tag:blogger.com,1999:blog-80218719315671130482012-02-16T16:03:24.777+03:30کارگر ایرانnoreply@blogger.comBlogger501100tag:blogger.com,1999:blog-8021871931567113048.post-59345257185561571572008-09-10T08:55:00.001+04:302008-09-10T08:58:09.552+04:30<div dir="rtl" align="justify"> <span style="font-family:Nazli,FreeFarsi,Arial;">جمعی از فعالین ِ چپ ِ تبریز</span> <div style="text-align: center;"> <span style="font-weight: bold; color: rgb(255, 0, 0);font-family:Nazli,FreeFarsi,Arial;" >تغییر: ضرورتی که مطرح شده و باید حل شود</span> </div> <span style="font-family:Nazli,FreeFarsi,Tahoma;"> شبح تغییرات بر فراز منطقه و کشور در گشت و گذار است.شبحی که تار و پود نظام اسلامی را در هراسی عمیق فرو برده است. ترسی که موجب تغییر تعجیلی ساختار سپاه پاسداران و جابه جایی استراتزی های اقتصادی و سیاسی شده است. بتدریج با آشکارتر شدن ویزگی های شبح می توانیم چشم انداز روشن تری کسب کنیم و ماهیت ویژگی های آن را بفهمیم. گرچه نمی توان با قاطعیت نتیجه تغییر را پیش بینی کرد اما با قاطعیت می توان گفت که چه چیزی باید تغییر کند و چه چیزی به شیوه ی ِ سابق قادر به ادامه دادن نیست. شکی نیست شبح مورد گفتگو واقعی و زمینی است و لاجرم باید آن را در متن جامعه و منطقه بررسی کرد. <br /> از سوی دیگر ، روح حاکم بر مناسبات منطقه ای و به تبع کشوری،روح جنگ است. جریان جنگ آشکار و پنهان در افغانستان ، عراق ، فلسطین ، پاکستان ،لبنان و ایران پای بقیه کشورها را که در سالهای گذشته به دمکراسی بورژوایی چنگ زده و به داشتن پارلمان و احزاب و رقابتهای دمکراتیک دلخوش کرده بودند به میدان مخاصمات کشیده است. همزمان ، شبح دیگری تار و پود جهان را دربر گرفته است. شبح سوسیالیسم و برابری طلبی قرن بیست و یکم !!شبحی واقعی و زمینی که به تدریج ویژگی های اش آشکارتر می شود. <br /> نظام جهانی سرمایه داری با درک اوضاع جاری در منطقه با تقسیم کاری دقیق و مهندسی شده ، در پی حفظ هژمونی خود بر منابع انسانی و اقتصادی جهان است و در این راستا استراتزی های متعددی را -که گاه ناهمگون می نمایند ولی درواقع در یک مجموعه برنامه ریزی شده می گنجند – به پیش می برد. تیلیغ سیاستهای پاسیفیستی به قصد جا انداختن آن در جنبش های ضد سلطه و همزمان اتخاذ خشن ترین و وحشیانه ترین شیوه های سرکوب ، روحیه جبن و خودباختگی را در بسیاری از مدعیان مبارزه تقویت کرده بطوریکه عملا" از ترس پاسخگویی صورت بسیاری از مسائل حیاتی را پاک می کنند.یکی از مسائل حیاتی مطرح شده خطر کابوس گونه افروخته شدن جنگ ناعادلانه امپریالیستی در یکی از استراتژیک ترین نقاط خاورمیانه است. اینکه این جنگ حتمی الوقوع است یا نه تاثیر چندانی در اتخاذ استراتژی ضد جنگ نخواهد داشت. مسئله این است کسانی که خود را در جنگ طبقاتی جاری در جبهه کار می بینند باید استراتژی مدون و مرحله ای روشنی در برابر جبهه سرمایه داشته باشند. ساده کردن صورت مسئله با این توجیه که انحصارات جهانی طوری در هم ادغام شده اند که تضادو رقابت بین سرمایه از بین رفته است ، نادیده گرفتن شرایطی است که بطور خودکار به نتایج غیرواقعی و ذهنی منجر می شود. <br /> مسئله این است که اگر استراتزی ضد جنگ طراحی و عملیاتی شود طبیعتا" استراتژی جنگی هم طراحی خواهد شد. در اینجا لاجرم باید به این سوال پاسخ داده شود که دوستان و دشمنان ما در میدان جنگ چه کسانی هستند؟ توان رزمی و لجستیکی ما تا چه اندازه است؟ آیا ورود در جنگی با نتیجه صفر به سود ما هست یا نه؟ این سوالات و سوالات مشابه ما را در برابر این پرسش قرار می دهد که اگر – به فرض محال به زعم عده ای – همین فردا یا در فرداهایی دیگر با تهاجم امپریالیستی مواجه شدیم چه سیاستی را باید در پیش بگیریم ؟ آیا لازم است میدان عمل را به دیگران واگذار کنیم و خود نظاره گری پاسیف باشیم تا هر سرنوشتی خواستند برای ما رقم بزنند و یا باید با تمام قوا و با بسیج دوستان و متحدان خود جبهه ای مستقل را بگشاییم تا بازنده جنگ نباشیم؟ حال اگر خوش شانس بودیم و جنگی در نگرفت و جمهوری اسلامی با تمکین به خواست جامعه جهانی – گنگواژه ای که فاقد بار طبقاتی روشن است – نعل به نعل خود را با سیاستهای انحصارات همگام کرد همین استراتژی با تغییرات جزئی می تواند در جنگ طبقاتی به کار گرفته شود. اگر جنگ ادامه سیاست است به طریق اولی سیاست هم ادامه جنگ است.جنگ حاکمیت از سالهای دور با مردم شروع شده و ما تا اینجای کار با خوش خیالی های خود و نداشتن استراتزی روشن جنگ را واگذار کرده ایم و اگر بخواهیم همچنان بازنده نباشیم باید تکلیف مان را با خود ، دوستان خود و نیز دشمنان خود روشن کنیم. <br /> قبل از هرچیز لازم است توجه داشته باشیم که مبارزات اصلاح طلبانه در داخل نظام سرمایه داری کشور به هیچوجه به تغییر ماهیت سیستم سرمایه داری منجر نخواهد شد. کسانی که پروستریکای گورباچف را در نظر دارند اولا" باید توجه داشته باشند که رژیم بعد و قبل از فروپاشی اتحاد شوروی تفاوت ماهوی با هم نداشته و سیاستهای امپریالیستی کنونی ادامه همان سیاستهای ماقبل فروپاشی است و تنها به لحاظ فرم و شکل با هم فرق کرده است . علاوه بر اینها اراده ای که در یلتسین و دارو دسته اش در توسل به زور و حتا کودتا وجود داشت در هیچیک از مدعیان و رهبران خود خوانده اصلاحات در کشور وجود ندارد. مبارزات اصلاح طلبانه کنونی در بهترین حالت تنها می تواند به سرمایه داری بهتر و یا سوسیال دمکراسی منجر شود که به هیچ روی قادر به تعلیق منطق سرمایه - مگر بطور لحظه ای و مقطعی- نخواهد بود. ضمنا باید توجه داشت که اگر دولتهای " دوستانه " روی کار بیایند بربریت سرمایه داری را با رنگ و لعابی عوام پسندانه عرضه خواهند کرد و جریان بهره کشی ، ستم ملیتی ، جنسیتی و عقیدتی همچنان ادامه خواهد داشت. <br /> در واقع مبارزه با منطق سرمایه بدون درک آن امکان پذیر نخواهد بود.سرمایه در بسته های فاشیستی ، لیبرالیستی ، نئولیبرالیستی و سوسیال دمکراسی(البته با خوانش بورژوایی آن) عرضه می شود. فصل مشترک همه این بسته ها کارمزدی است. اما اینکه کدام نیروی اجتماعی قادر است نظام کارمزدی را لغو کند ، موضوع بنیادی شبح تغییرات منطقه ای است. انقلاب 57 نیروی عظیم اجتماعی را به حرکت در آورد که علیرغم اینهمه سرکوب و کشتار و توطئه هنوز از جریان و غلیان باز نایستاده است. شاید آرزوی قلبی حاکمان از آغاز فروپاشی نظام شاهنشاهی تا کنون داشتن درصد هرچند اندکی از اطمینان و آرامش سالهایی است که ایران به جزیره ثبات شهرت داشت. حرص و طمعی که هم اینک چون خوره به روح و جان مردم افتاده و موجب فروپاشی نظام اخلاقی و اجتماعی شده است ناشی از هراس و بی اطمینانی نسبت به آینده است. شرایط جنگی شرایط تک و پاتک است ، شرایط سیطره جنگ روانی است. شرایطی که معلوم نیست فردا زنده ای یا مرده ، شرایطی که نمی دانی دشمن از کدام نقطه و با چه ابزاری حمله خواهد کرد. نگهبانی مداوم و هراس! این است آنچه در حال حاضر جریان دارد. این فضا تا کجا قابل کش آمدن و تداوم یافتن است؟ بالاخره باید تغییری در اوضاع صورت بگیرد.شکی در این نیست اما همچنانکه قبلا" هم اشاره شد باید سمت و سوی این تغییرات مشخص شود. سمت و سوی این تغییرات افتادن به دام لیبرالیسم و نولیبرالیسم و نیز برپا کردن گولاگ و اردوگاه کاراجباری و دیکتاتوری احزابی که خود را نماینده پرولتاریا می خوانند نیست.پر واضح است که به صرف دولتی کردن ابزار تولید مقدمات رهایی انسانها تامین نمی شود. حتی انکشاف همه جانبه نیروهای مولد بدون توجه به ماهیت روابط تولیدی بندی از پای کسی نخواهد گشود.دمکراسی کلاسیک هم ناتوانی خود را نشان داده است . این حق که انسانها بتوانند حاکمان نالایق و فاسد را در دوره های معین بر خود حاکم کنند حق حاکمیت انسان بر سرنوشت خود نیست. <br /> بنا بر این سمت و سوی تغییرات ناگزیر باید به سوی محوریت انسان باشد و.نیز ایجاد شرایطی که در آن انسانها بتواند آزادانه تمام قابلیت ها و استعدادهای خود را شکوفا کنند و به مبارزه ای همه جانبه بر علیه دنیای کهن بپردازند.برسمیت شناختن همه حقوق پایمال شده و از دست رفته از ستم طبقاتی گرفته تا ستم جنسیتی و ستم قومی؛.مورد آخر که به راستی یکی از تعیین کننده ترین فاکت ها در آینده منطقه خواهد بود قویا باید در متن مبارزات چپ وارد گردد و چپ در کنار مبارزه ی طبقاتی بی شک باید پرچم دار مبارزه علیه ستم قومی نیز باشد.تجربه ی چندین ساله به وضوح نشان می دهد که عدم توجه به این مسئله حیاتی و حاشیه ای جلوه دادن آن به پاک کردن صورت مسئله خواهد انجامید و فضا را بیش از بیش در جهت پروژه های امپریالیستی و بالکانیزه کردن منطقه خواهد گشود.بدیهی است موراد ذکر شده صرفا جهت آغاز نگرشی همه جانبه و عمیقتر به مسائل پیش رو ست و انتظار مییرود سایر فعالین چپ با مداقه و درگیری بیشتر موجبات فراهم آمدن موضعی همه جانبه و کاملا انضمامی برای پیشبرد حساب شده ی مبارزات سوسیالیستی فراهم آورند. </span> </div><div class="blogger-post-footer"><img width='1' height='1' src='https://blogger.googleusercontent.com/tracker/8021871931567113048-5934525718556157157?l=intl2.blogspot.com' alt='' /></div>کارگر ایرانnoreply@blogger.comtag:blogger.com,1999:blog-8021871931567113048.post-31129869121590155722008-09-10T08:42:00.001+04:302008-09-10T08:46:16.755+04:30<div dir="rtl" align="justify"> <span style="font-family:Nazli,FreeFarsi,Arial;">حقیقت، ارگان ِ حزب ِ کمون‌یست ِ ایران (م ل م)- سربداران، شماره یِ ۳۹</span> <div style="text-align: center;"> <span style="font-weight: bold; color: rgb(255, 0, 0);font-family:Nazli,FreeFarsi,Arial;" > تزهایی در مورد جنبش رهایی زنان</span> </div> <span style="font-family:Nazli,FreeFarsi,Tahoma;"> تز اول - ستم جنسیتی معلول ستم طبقاتی نیست! ایده رایج که "ستم جنسیتی معلول ستم طبقاتی است" نادرست است. ستم جنسیتی همزمان با ظهور تمایزات طبقاتی بوجود آمد ولی نطفه های آن در تقسیم کار اجتماعی قبلی بود؛ تقسیم کاری که بطور خودبخودی و بر حسب "طبیعت" میان زن و مرد وجود داشت. وقتی تمایزات طبقاتی ظهور یافت، کار زن توسط مرد برای انباشت ثروت به انقیاد کشیده شد. در تاریخ، این اولین عمل به انقیاد کشیدن کار دیگری برای انباشت ثروت بود. از آن زمان به بعد ستم بر زن به یکی از ساختارهای مهم جوامع طبقاتی از برده داری و فئودالیسم تا سرمایه داری بدل شد. در نظام سرمایه داری، ستم بر زن معلول رابطه استثمارگرانه کارگر-سرمایه دار نیست. بلکه خود حاصل موقعیت کارِ زن در شبکه روابط اقتصادی-اجتماعی سرمایه داری است. ستم بر زن بخش مهمی از روابط تولیدی در جامعه سرمایه داری (و جوامع ماقبل آن) بوده است. روابط تولیدی سرمایه داری را نمی توان به رابطه خرید و فروش نیروی کار میان سرمایه دار و کارگر تقلیل داد. این رابطه یک بخش از روند استثمار و انباشت سرمایه داری است. خرید و فروش نیروی كار میان سرمایه دار و كارگر در چارچوب روابط تولیدی کلی تری که جایگاه فرودست و نابرابر زن یكی از مولفه های مهم آنست، انجام می گیرد. ستم بر زن یکی از شرایط این خرید و فروش است. زیرا، كالائی بنام نیروی كار کارگر در یك فرایند كلی اجتماعی تولید می شود كه زنان از زائیدن تا ارائه خدمات خانگی نقشی تعیین کننده ای در آن دارند. نظام سرمایه داری را باید به صورت شبکه ای از روابط پیچیده اجتماعی دید که کارکرد هر بخش آن برای تولید و باز تولید کل این نظام ضروریست. تقلیل کلیه تضادهای این نظام به تضاد میان کارگر و سرمایه دار یا تابع دانستن تضادهای دیگر نسبت به این تضاد، مانع از تعمیق و تکامل درک از جامعه طبقاتی و انقلاب اجتماعی می شود. روش "علت و معلولی" در شناخت از ماهیت و کارکرد پدیده ها، یک روش جبرگرایانه و تقلیل گرایانه است که شناختی یکجانبه و معوج از پدیده ها بدست می دهد. این روش در میان بسیاری از کمونیستها رایج بوده و تا کنون به جنبش کمونیستی صدمات زیادی زده است. تز دوم - تولید فقط تولید وسایل معاش نیست! کمونیستها باید از درک محدود و سطحی از تولید و باز تولید سازمان اجتماعی بشر گسست کنند. رجوع مجدد به تحلیل های ماتریالیستی مارکس و انگلس در مورد پایه های مادی جامعه بشری بسیار ضروری است. مارکس و انگلس برای نخستین بار بر دو خصلت مهم تولید و باز تولید سازمان اجتماعی بشر انگشت گذاشتند: تولید وسائل معاش و تولید مثل. اگرچه وجه دوم این حقیقت (یعنی تولید مثل) از جانب آنان مورد بررسی دقیق و همه جانبه قرار نگرفت. اما آنان سنگ بنای مهمی را در این زمینه گذاشتند که انقلاب در تفکر بشر محسوب می شود. متاسفانه ادامه دهندگان مارکسیسم آن را پی نگرفتند. حتا برای دوران طولانی این سنگ بنای مهم در محاق فراموشی فرو رفت. بر خلاف دوران مارکس و انگلس، امروزه در ابتدای قرن بیست و یکم، برای ما قابل تصور است که بشر سرانجام بتواند روزی بر تقسیم کاری که خودبخودی بوده و توسط طبیعت بر دوش زن گذاشته شده، فائق آید. این تقسیم کار - یعنی تولید مثل - بذر فرودستی اولیه زنان را در خود داشت و هنوزنقش مهمی در اسارت زن در چنبره روابط ستم و استثمار مردسالارانه دارد؛ هنوز به نابرابریهای میان زن و مرد دامن می زند؛ و در هر دوره از تکامل جامعه بشری، منبع تولید احساسات و افکار و رفتارهای خاصی بوده است. تا زمانی که زن به عنوان ابزار تولید مثل عمل کند و جامعه از بدن او به مثابه ابزار تولید استفاده کند، روابط تولیدی مشخصی حول این "ابزار" شکل خواهد گرفت. روابطی که مهر عقب ماندگی نیروهای مولده (به معنی عدم جدائی از طبیعت در تولید) را بر خود داشته و فرودستی زن را تقویت می کند. تولید نوع بشر توسط زن روابط تولیدی خاصی را به ظهور رسانده که کنترل بدن زن در مرکز آن است؛ روابطی که به آن مرد سالاری گفته می شود و در خانواده نهادینه شده است. این روابط به موازات تغییر و تحولات جوامع طبقاتی دستخوش تغییر شده اند اما جوهر آن بقوت خود باقی است. تاکید بر وجه تولید مثل در تولید و باز تولید سازمان اجتماعی بشر برای حواله دادن رفع ستم بر زن به پیشرفت تکنولوژیک و برداشته شدن بار تولید مثل از دوش او نیست. بلکه برای درک عمیقا ماتریالیستی از مسئله زن و تاثیراتی است که بر کل حیات بشر می گذارد. برای آنست که ژرف تر از پیش ستم بر زن را بشناسیم و مفاهیم آن را در زمینه انقلابی که برای ریشه کن کردن آن لازم است درک کنیم. لازم به توضیح نیست که پیشرفت های تکنولوژیک در این زمینه تاثیرات مهمی در زندگی زنان داشته است. برای مثال آنچه در دهه شصت میلادی در کشورهای امپریالیستی به انقلاب جنسی و رهائی نسبی زنان از قید و بندهای مردسالاری معروف شد بدون پیشرفت پزشکی در زمینه جلوگیری از بارداری قابل تصور نبود. بی دلیل نیست که امروز مبارزه برای دسترسی به سقط جنین فوری و آزاد بخش مهمی از مبارزات زنان جهان است؛ مبارزه ای بسیار عادلانه که بازتاب شورش زن برای بدست آوردن کنترل بدن خویش است. بهمین طریق، مقابله طبقات حاکم و دستگاه های مذهبی با حق سقط جنین برای از دست ندادن کنترل بر این "ابزار تولید" است. اگر شناخت ما از پایه های عینی ستم بر زن همه جانبه تر شود و از زوایای گوناگون رابطه آن را با ستم طبقاتی دریابیم، محرک های انقلاب اجتماعی را بهتر درک خواهیم کرد؛ به درک روشن تری از تحول جامعه، راه دگرگون کردن آن، نائل خواهیم آمد؛ و نیروهای اجتماعی را که عمیقا در ریشه کن کردن نظام سرمایه داری نفع داشته و ظرفیت این ریشه کنی را دارند، بهتر تشخیص خواهیم داد! نظام سرمایه داری نشان داد که نه تنها نمی تواند ستم بر زن را از میان ببرد بلکه در بازتولید آن نفع زیادی دارد. رفع ستم بر زن نیازمند جهشی عظیم است که مالکیت خصوصی بر ابزار تولید و مالکیت مرد بر زن مانع آن است. تز سوم – طبقه کارگر مرد نیست! کمونیستها باید از این درک سنتی که طبقه کارگر به مردان کارگر درون کارخانه خلاصه می شود، گسست کنند. این درک شاید زمانی منطبق بر واقعیت بود اما دیگر بهیچوجه با واقعیات جاری جهان سازگاری ندارد. سرمایه داری از همان آغاز در سطح وسیع از نیروی کار زنان کارگر سود جسته است. زنان بخش مهمی از نیروی کار ذخیره را در نظام سرمایه داری تشکیل می دهند؛ هنگام رونق اقتصادی جذب بازار کار و مواقع بحران به خانه بازگردانده می شوند. اما افزون بر این، طی چند دهه اخیر روند گلوبالیزاسیون، با شتابی گیج کننده زنان را بدرون بازار کار کشیده است بطوریکه گفته می شود، بازار کار در حال "زنانه" شدن است. بی اعتنائی به این بخش از طبقه کارگر نه تنها به تضعیف اتحاد طبقاتی کارگران منجر می شود بلکه نقش جهانشمول طبقه کارگر را نیز زیر سئوال می برد. طبقه کارگر سوژه تاریخ است. به این معنا که عامل اصلی تغییر جهان است. نظام سرمایه داری برای نخستین بار در طول تاریخ طبقه ای را بوجود آورد که ظرفیت دارد خود و کل بشریت را رها کند و جامعه کمونیستی را بنیان نهد. این سوژه تاریخ از جنسیت نیز برخوردار است. هر گونه تجرید و انتزاع از موقعیت طبقه کارگر که عنصر جنسیت را نفی کند و وضعیت خاص نیمی از این طبقه را در عامیت خود بیان نکند، نشانه دوری جستن از انقلابی است که مدعی رادیکالترین تحول در تاریخ بشر است. تقسیم کار اجتماعی در نظام سرمایه داری مهر تقسیم کار جنسیتی بر خود دارد. سرمایه داری از همان آغاز در زمینه اشتغال زنان به این تقسیم کار تکیه کرده است. شکافی که نظام سرمایه داری نسبت به نظامهای ماقبل سرمایه داری در حیطه تولید و مصرف به وجود آورده، به درجاتی موجب تشدید تقسیم کار جنسیتی شده است. برای مثال در نظامهای فئودالی خانواده همزمان واحد تولید و مصرف محسوب می شد و شکاف چندانی از نظر زمانی و مکانی بین ایندو عرصه وجود نداشت. در صورتی که در نظام سرمایه داری تولید از مصرف (به ویژه مصرف شخصی) کاملا جدا شد. سرمایه داری مردان را عمدتا به کارهای مولد سمت و سو می دهد و زنان را عمدتا در ارتباط با حوزه مصرف و کارهای خدماتی و کارهای غیر ماهر (که عموما پاره وقت و موقتی اند) به کار می گیرد. امری که به موقعیت زن در کل جامعه به عنوان ابزار اصلی تولید مثل و نگه داری از کودکان نیز مربوط است. نابرابری دستمزد تبارز آشکار این تقسیم کار جنسیتی است. این وضعیت بطورعینی شکافی را بین مردان و زنان کارگر بوجود آورده است. زنان کارگر نسبت به مردان کارگر بیشتر استثمار می شوند. بدون در نظر داشتن امتیازات مردانه ای که مردان کارگر نیز از آن برخوردارند نمی توان به استراتژی انقلابی صحیحی برای پیشبرد مبارزه طبقاتی و رهائی بشریت دست یافت. علیرغم گسترش صفوف زنان کارگر، اغلب تشکلات کارگری با تکیه بر شکل های سنتی سازمانیابی، مردانه باقی مانده اند. این امر قبل از هر چیز نشانه نفوذ دیدگاههای مردسالارانه و عقب ماندگی ذهن از عین است. بازتاب این عقب ماندگی را در ترکیب مردانه احزاب چپ و کمونیست نیز می توان مشاهده کرد. بدون تغییر بنیادین این وضعیت نمی توان صحبت از انقلاب اجتماعی کرد. تز چهارم – سرمایه داری بدون استثمار زن قادر به تولید و باز تولید نیست! پایه های اقتصادی ستم بر زن در وجوه گوناگون نیازمند تحلیل و باز بینی مجدد است. زن هم در بازار کار (از طریق فروش مستقیم نیروی کار) و هم در خانه (از طریق کارخانگی یا بیگاری عریان) استثمار می شود. هر دو وجه این استثمار برای سودآوری نظام سرمایه داری ضروریست. رابطه متقابل و تنگاتنگی بین استثمار زن و فرودستی زن برقرار است. فرودستی زن بازتاب استثمار کار زن است و به نوبه خود به استثمار بیشتر وی منجر می شود. در بازار کار، در دستمزد نابرابر با مردان شکلی عریان و آشکار به خود می گیرد. سودآوری بالای مشقت خانه های جهان بدون فوق استثمار نیروی کار زنان غیر قابل تصوراست. گرایشات متضاد سرمایه داری در زمینه کشیدن زنان به بازار کار نیازمند پژوهش و تحلیل مشخص است. از یکسو گرایش کلی سرمایه داری این است که نیروی کار فرد (منجمله زنان) را از هر گونه قید و بند مالکیت و وابستگی (مالکیت بر ابزار تولید و وابستگی به شخص و مکان مشخص) رها کند از سوی دیگر اشکال مختلف قید و بندهای سنتی و مرد سالارانه را تقویت می کند. اگر چه اشکال بروز این دو گرایش متضاد در کشورهای امپریالیستی و کشورهای تحت سلطه متفاوتند اما قید و بندهائی که بر کارزنان اعمال می شود در هر دو نوع کشور منبع مهمی برای سودآوری کل نظام است. تعیین خصلت اقتصادی اجتماعی این قید و بندها از مصافهای تئوریک پیشاروی است. در کشورهائی که نظام سرمایه داری کماکان از اشکال ماقبل سرمایه داری در سطح وسیع (بویژه در حیطه کشاورزی و اقتصاد غیر رسمی) سود می جوید کار فامیلی بدون دستمزد رایج است و نهاد خانواده کماکان هر چند محدود تر از گذشته - نقشی تولیدی ایفا می کند. در این قبیل کشورها به دلیل مهاجرت بیشتر مردان از روستا به شهر بار اصلی تولید کشاورزی بر دوش زنان است. حال آنکه زنان عموما از حق مالکیت بر زمین و دارائی محروم هستند. در کشورهای پیشرفته تر سرمایه داری هر چند از وابستگی اقتصادی زن به مرد کاسته شده است و زنان همچون گذشته تابع مردان نیستند، اما روابط مردسالارانه در اشکال بسیار متنوع حتا در چارچوب خانواده جریان دارد. تقسیم کار بر پایه جنسیت، مردان را در موقعیت بهتری نسبت به زنان قرار می دهد. شغلهای درآمد زا بیشتر شامل مردان می شود و زنان بیشتر در معرض بیکاری قرار می گیرند. به همین دلیل غالبا زنان کارگر در موقعیت پائین تری از مردان کارگر قرار داشته و فقیر تر از آنان هستند. جنبه دیگر و همیشگی کار اکثریت زنان دنیا، کار خانگی است. کار خانگی در حفظ و تجدید تولید نیروی کار در جهان نقش عمده ای ایفا می کند. این کار و به عبارت صحیحتر بیگاری نقش کلیدی در سودآوری سرمایه داری دارد. درست است که کار خانگی زن مولد ارزش اضافه نیست اما همانند بسیاری از کارهای خدماتی در سرمایه داری نقش مهمی در تحقق ارزش دارد. زن در این حیطه نیز استثمار می شود. انباشت سودآور سرمایه بدون بهره جوئی از کار خانگی زن میسر نیست. بطور مسلم سرمایه داری بر مبنای نیازها و پویائی خود و آنجا که سودآوریش الزام آور باشد می تواند اشکالی از کار خانگی را به درجاتی اجتماعی کند و زنان را بیشتر به عرصه تولید اجتماعی بکشاند. اما تا کنون نظام سرمایه داری گرایش به حفظ کار خانگی داشته است. اینکه کار خانگی از چه خصلتی برخوردار است؟ آنرا باید جزئی از بقایای نظام ماقبل سرمایه داری دانست؛ یا بخشی از کارکرد ویژه سرمایه داری؛ اینکه ویژگی اصلی خصلت کار پرداخت نشده زن (یا قسما پرداخت شده از طریق دستمزدی که شوهرمی گیرد) چیست و چه نقش ویژه ای در سودآوری سرمایه ایفا می کند؛ و تا چه میزان شوهر سهم می برد؛ جملگی سئوالاتی هستند که باید پاسخ گیرند. اما آنچه روشن است در رابطه متقابل میان نظام سرمایه داری با کار خانگی زن واسطه ای به نام شوهر موجود است که زن از طریق خدمت به او و خانواده خدمات خود را به نظام ارائه می دهد. تز پنجم – مسئله زنان یک مسئله بورژوائی نیست! جنبش کمونیستی باید بطور قطع از نگرش قدیمی در میان نیروهای چپ که "مسئله زنان یک مسئله بورژوا دمکراتیک مانند مسئله ملی است" گسست کند. این نگرش سطحی همواره تبدیل به توجیهی برای بی توجهی جنبش کمونیستی نسبت به جنبش زنان و دستاوردهای آن شده است. مسئله زنان یک مسئله کمونیستی است زیرا حل کامل آن وابسته به از بین رفتن مالکیت خصوصی و طبقات است. مسئله ملی در اساس یک مسئله بورژوائی است و حتا در جامعه بورژوائی حل شدنی است. حال آنکه از بین بردن سلسله مراتب جنسیتی در گرو حل تضاد میان اجتماعی شدن تولید و مالکیت خصوصی است. از همین رو در انقلاب های جهان هر چه جنبش رهائی زنان قوی تر باشد عنصر سوسیالیستی انقلاب ها پر رنگ تر خواهد شد. در ضمن باید از خلط مبحثی که بین "مسئله" زنان با "جنبش" زنان صورت می گیرد دوری جست. جنبش زنان مانند هر جنبش اجتماعی دیگر به گرایشات طبقاتی متفاوت تقسیم می شود. افق گرایشات بورژوائی در جنبش زنان "بازسازی" سلسله مراتب جنسیتی در چارچوب نظام سرمایه داری است. گرایشات پرولتری کمونیستی اما افق جنبش رهائی زنان را به ورای نظم موجود برده و آن را در شورش علیه این ستم پیگیرتر و انقلابی تر می کنند زیرا هدفشان امحاء کامل ستم بر زن و برچیدن سلسله مراتب جنسیتی است. در کشورهای تحت سلطه ای که فئودالیسم و نیمه فئودالیسم در زیر بنای اقتصادی و روبنای سیاسی-ایدئولوژیک نقش قدرتمندی ایفا می کند، جنبش رهائی زنان باید علیه شیوه فئودالی ستم بر زن و برای برابری حقوقی میان زن و مرد مبارزه کند. اما در کشورهای پیشرفته سرمایه داری مبارزه زنان مستقیما سوسیالیستی است. اما ایندو خصلت را دیوار چین از یکدیگر جدا نمی کند. زیرا سرمایه داری جهانی همه شیوه های ستم و استثمار را در لایه ها و سطوح مختلف سازمان داده و در خدمت ماشین انباشت ثروت جهانی خود در آورده است. این سرمایه است که شیوه های ماقبل سرمایه داری را نیز سازمان می دهد. زنان در کشورهای تحت سلطه نیز رو در روی نظام سرمایه داری قرار دارند. در هر حال توجه به خصلت دموکراتیک مبارزات رهائی بخش زنان در کشورهای تحت سلطه برای از بین بردن ستمهای فئودالی مهم است. اما این مبارزه باید بگونه ای پیش برده شود که راه را برای سوسیالیسم یعنی تداوم مبارزه علیه ستم، هموار کنند. تز ششم – مسئله زنان یک مسئله رفرمیستی نیست! طبقه بورژوازی در چند صد سال حاکمیت خویش نشان داد که قادر به حل مسئله زن نیست. با این حال بسیاری از نیروهای چپ کماکان تصور می کنند این مسئله در چارچوب نظام سرمایه داری قابل حل است. از همین رو فکر می کنند جنبش زنان خصلتا یک جنبش رفرمیستی است و باید چنین باشد. این موضوع قبل از هر چیز نشانه درک محدود از مسئله ستم بر زن و تقلیل آن به برخی از خواسته های رفاهی یا برابری حقوقی با مردان است. اما همانطور که گفتیم رهائی کامل زنان وابسته به سرنگونی کلیت نظام مالکیت خصوصی است. کمونیستها بدون تاکید بر این حقیقت پایه ای نمی توانند به استراتژی و تاکتیک انقلابی در قبال جنبش زنان دست یابند و با راه حلهائی که طبقات دیگر پیشاروی زنان قرار می دهند مقابله کنند و افقی فراتر از افقهای بورژوا دمکراتیک جلوی روی این جنبش قرار دهند. اگر افق کمونیستی برای رهائی زنان جلو گذاشته نشود و مبارزه برای مطالبات دمکراتیک (یا اصلاحی) بر بستر آن تعریف نشود و روش انقلابی در سازماندهی مبارزه زنان در پیش گرفته نشود، آلترناتیوهای طبقات دیگر در جنبش زنان دست بالا را یافته و جنبش زنان را به ذخیره طبقات بورژوا تبدیل می کنند. عموما کسانی که جنبش زنان را بورژوائی و رفرمیستی می دانند، مدافع بخش های راست و بورژوائی این جنبش هستند چرا که از نظر آنان بهتر است امر بورژوازی را به خود بورژوازی سپرد. یک نگرش نادرست دیگر که به ظاهر در تضاد 180 درجه با نگرش فوق است، مسئله زنان را به مسئله زنان کارگر و زحمتکش تقلیل می دهد تا به اصطلاح به این ترتیب به آن خصلت سوسیالیستی یا انقلابی بخشد. تقلیل ستم بر زن به "ستم بر زن کارگر و زحمتکش" ترفندی است برای برسمیت نشناختن جنبش رهائی زنان بعنوان جنبشی که محرکهایش نه تضاد کارگر و سرمایه دار بلکه تضاد خاص زن با مرد سالاری تحت نظام سرمایه داری است. بهمین دلیل بسیار مادی نمی توان جنبش زنان را "کارگری" کرد. اما جنبش زنان را می توان کمونیستی کرد. کمونیسم ورای "جنبش کارگری" است و در آن همه طبقات منجمله طبقه کارگر نفی می شوند و با پایان یافتن همه اشکال ستم و استثمار به ثمر می رسد. برای تقویت خط انقلاب پرولتری در جنبش رهائی زنان کمونیستها باید تلاش کنند این جنبش پیگیرانه علیه کلیت نهاد ستم بر زن مبارزه کند و نه علیه جوانبی از آن. دیدگاههای بورژوائی مانع از آن می شوند که مبارزه علیه ستم بر زن پیگیرانه پیش رود. آنان همواره سعی می کنند آنرا به فرعی ترین جوانب یا حد معینی از مبارزه محدود کنند. انقلابی بودن یا نبودن جنبش رهائی زنان در این نیست که صرفا شعارهائی در حمایت از خواسته های رفاهی کارگران و "قدرت خرید" آنان بدهد! محک اصلی این است که آیا این جنبش، زنان را بطور پیگیر و تا به آخر به شورش علیه ستمدیدگی خود بسیج می کند؟ مبارزه علیه قدرتهای سیاسی حاکم را پیش می برد و توده های زن را علیه کلیه ساختارهای قدرت مردسالارانه از ساختار قدرت دولتی گرفته تا ساختارهای قدرت مردانه در دیگر عرصه های جامعه می شوراند؟ گسستن زنجیرهای سنت، خانواده و فرهنگ عقب مانده بسیار مهم است زیرا بدون آن مبارزه علیه قدرتهای حاکم با سستی به پیش خواهد رفت. بدون جنبش انقلابی زنان، شرکت همه جانبه زنان در انقلاب امکان ندارد. شرکت همه جانبه زنان در جنبش انقلابی امروز، یکی از عوامل مهم در تبدیل کردن جنبش امروز به جنبش فردا یعنی انقلاب سوسیالیستی است. تز هفتم – تنها راه رهائی زنان سوسیالیسم است، اما! تا زمانی که خصلتِ گذاری و قوانین مبارزه طبقاتی تحت سوسیالیسم کشف نشده بود کمونیستها تصور می کردند سوسیالیسم سریعا کلیه شکافها و نابرابری های بجا مانده از جامعه سرمایه داری، منجمله نابرابری زن و مرد را پایان خواهد داد. اما تجربه انقلاب سوسیالیستی در شوروی و چین نشان داد که چنین نیست. در وهله اول، این مسئله بسیاری را دلسرد کرد. اما کشف قوانین مبارزه طبقاتی تحت سوسیالیسم توسط مائوتسه دون روشنی بخش و رهائی بخش بود زیرا در عین اینکه محدودیت های ذاتی سوسیالیسم را با صراحت نشان داد، راه فائق آمدن بر این محدودیتها از طریق پیش برد مبارزه طبقاتی تحت دیکتاتوری پرولتاریا را نیز روشن کرد. با تکیه بر این درک پیشرفته است که دیگر نمی توان گفت در سوسیالیسم رهائی زنان بطور کامل حاصل خواهد شد. سوسیالیسم، البته، ضربات کیفی بر این ستم وارد می کند اما شکاف و نابرابری میان زن و مرد در جامعه سوسیالیستی نیز کماکان پا برجا می ماند. نابرابری میان زن و مرد در سوسیالیسم، علاوه بر آنکه ناشی از بقایای بجا مانده از جامعه گذشته است، از دل خاک سوسیالیسم هم سربلند می کند. زیرا سوسیالیسم هنوز جامعه کمونیستی نیست و بر مبنای "به هر کس بر حسب کارش" اموراتش می چرخد. ناموزونی در "کار" آحاد مختلف جامعه، نابرابری تولید می کند. این نابرابری همان چیزی است که مارکس "حق بورژوائی" (یعنی حق هر کس در بهره مندی از کیفیت و کمیت کارش) خواند. یکی از جلوه های بارز این حق بورژوائی نابرابری میان زن و مرد است. اگر در سوسیالیسم این نابرابری و نابرابری های دیگر مدام محدود نشوند، بدون شک سرمایه داری احیا می شود. اگر در جامعه سوسیالیستی به محدود کردن دائمی شکاف میان زن و مرد برخورد آگاهانه صورت نگیرد و مداوما خلاف جریان حرکت نشود با توجه به ادامه تقسیم کار طبیعی در زمینه تولید مثل و دیگر نابرابریهای اجتماعی باقی مانده از نظام سرمایه داری زمینه مادی برای عقب ماندگی زنان (و در نتیجه عقب گرد کلی جامعه) وجود خواهد داشت. از این زاویه حل تضاد میان زن و مرد و محدود کردن دائمی این شکاف یکی از مهمترین قوای محرکه پیشرفت جامعه سوسیالیستی به سمت جامعه بی طبقه است. تجارب انقلابات سوسیالیستی در شوروی و چین نشان داد که بدون تحولات عمیق در زیر بنا و روبنای جامعه نمی توان گامی در جهت رهائی زنان برداشت. جنبش کمونیستی تنها با جمعبندی علمی و نقادانه از این دو تجربه بزرگ انقلابی پرولتاریای در قدرت در برخورد به مسئله زنان می تواند فراتر از ایندو تجربه عمل کند و چشم اندازهای نوینی در مقابل بشریت به خصوص رهائی زنان بگشاید. تجارب تا کنونی جوامع سوسیالیستی نشان داده که نهاد خانواده را نمی توان یک شبه از میان برداشت. خانواده کماکان برخی نقش های اقتصادی را بر عهده خواهد داشت. این نقش عمدتا در زمینه تنظیم مصرف سرانه (همچنین تا حدی در زمینه آموزش و پرورش کودکان) باقی خواهد ماند. تحت سوسیالیسم بدلیل آنکه سطح رشد نیروهای مولده هنوز پائین است، خانواده کماکان نقشی ضروری خواهد داشت اما اگر این نقش در زیربنای اقتصادی و روبنای جامعه مدام محدود نشود، نمی توان از پیشروی بسوی رهائی قطعی زنان صحبت کرد. با توجه به تجارب حاصله در جوامع سوسیالیستی و با توجه به دانش تولید شده در مورد چگونگی شکل گیری ستم بر زن و پروسه نابودی آن کمونیستها باید حل تضاد میان زن و مرد را هم ردیف سه تضاد پایه ای دیگری قرار دهند که حل شان برای گذر از جامعه طبقاتی به جامعه بی طبقه ضروریست. جامعه کمونیستی بدون فائق آمدن بر شکاف میان کارگر و دهقان، شهر و روستا، کار فکری و یدی، و زن و مرد، در جهان مستقر نخواهد شد. </span> </div><div class="blogger-post-footer"><img width='1' height='1' src='https://blogger.googleusercontent.com/tracker/8021871931567113048-3112986912159015572?l=intl2.blogspot.com' alt='' /></div>کارگر ایرانnoreply@blogger.comtag:blogger.com,1999:blog-8021871931567113048.post-27914709022017735272008-09-08T10:13:00.002+04:302008-09-08T10:14:08.542+04:30<img src="http://www.k-en.com/Book/marx/iedeologi/dark%20madi/dark%20madi_0001.gif" /> <br /> <img src="http://www.k-en.com/Book/marx/iedeologi/dark%20madi/dark%20madi_0002.gif" /> <br /> <img src="http://www.k-en.com/Book/marx/iedeologi/dark%20madi/dark%20madi_0003.gif" /> <br /> <img src="http://www.k-en.com/Book/marx/iedeologi/dark%20madi/dark%20madi_0004.gif" /> <br /> <img src="http://www.k-en.com/Book/marx/iedeologi/dark%20madi/dark%20madi_0005.gif" /><div class="blogger-post-footer"><img width='1' height='1' src='https://blogger.googleusercontent.com/tracker/8021871931567113048-2791470902201773527?l=intl2.blogspot.com' alt='' /></div>کارگر ایرانnoreply@blogger.comtag:blogger.com,1999:blog-8021871931567113048.post-51154365596141893032008-09-08T10:13:00.001+04:302008-09-08T10:13:51.122+04:30<img src="http://www.k-en.com/Book/marx/iedeologi/tolid/tolid_0001.gif" /> <br /> <img src="http://www.k-en.com/Book/marx/iedeologi/tolid/tolid_0002.gif" /> <br /> <img src="http://www.k-en.com/Book/marx/iedeologi/tolid/tolid_0003.gif" /> <br /> <img src="http://www.k-en.com/Book/marx/iedeologi/tolid/tolid_0004.gif" /> <br /> <img src="http://www.k-en.com/Book/marx/iedeologi/tolid/tolid_0005.gif" /> <br /> <img src="http://www.k-en.com/Book/marx/iedeologi/tolid/tolid_0006.gif" /><div class="blogger-post-footer"><img width='1' height='1' src='https://blogger.googleusercontent.com/tracker/8021871931567113048-5115436559614189303?l=intl2.blogspot.com' alt='' /></div>کارگر ایرانnoreply@blogger.comtag:blogger.com,1999:blog-8021871931567113048.post-30673667475976813322008-09-08T10:12:00.001+04:302008-09-08T10:12:47.619+04:30<img src="http://www.k-en.com/Book/marx/iedeologi/mafrozat/mafrozat_0001.gif" /> <br /> <img src="http://www.k-en.com/Book/marx/iedeologi/mafrozat/mafrozat_0002.gif" /><div class="blogger-post-footer"><img width='1' height='1' src='https://blogger.googleusercontent.com/tracker/8021871931567113048-3067366747597681332?l=intl2.blogspot.com' alt='' /></div>کارگر ایرانnoreply@blogger.comtag:blogger.com,1999:blog-8021871931567113048.post-46049830765035317632008-09-08T10:10:00.000+04:302008-09-08T10:11:36.260+04:30<img src="http://www.k-en.com/Book/marx/iedeologi/ideologi/ideologi_0001.gif" /> <br /> <img src="http://www.k-en.com/Book/marx/iedeologi/ideologi/ideologi_0002.gif" /> <br /> <img src="http://www.k-en.com/Book/marx/iedeologi/ideologi/ideologi_0003.gif" /> <br /> <img src="http://www.k-en.com/Book/marx/iedeologi/ideologi/ideologi_0004.gif" /><div class="blogger-post-footer"><img width='1' height='1' src='https://blogger.googleusercontent.com/tracker/8021871931567113048-4604983076503531763?l=intl2.blogspot.com' alt='' /></div>کارگر ایرانnoreply@blogger.comtag:blogger.com,1999:blog-8021871931567113048.post-45142844837446899632008-09-08T09:40:00.000+04:302008-09-08T09:55:53.566+04:30<img src="http://www.k-en.com/Book/marx/iedeologi/foyerbagh/foyerbagh_0001.gif" /> <br /> <img src="http://www.k-en.com/Book/marx/iedeologi/foyerbagh/foyerbagh_0002.gif" /><div class="blogger-post-footer"><img width='1' height='1' src='https://blogger.googleusercontent.com/tracker/8021871931567113048-4514284483744689963?l=intl2.blogspot.com' alt='' /></div>کارگر ایرانnoreply@blogger.comtag:blogger.com,1999:blog-8021871931567113048.post-39818616363581599082008-09-08T09:11:00.001+04:302008-09-08T09:33:25.600+04:30<div dir="rtl" align="justify"> <span style="font-family:Nazli,FreeFarsi,Arial;">محمدرضا شالگونی</span> <div style="text-align: center;"> <span style="font-weight: bold; color: rgb(255, 0, 0);font-family:Nazli,FreeFarsi,Arial;" >رویارویی یِ سوسیال‌یسم و مذهب از کجا برمی‌خیزد؟</span> </div> <span style="font-family:Nazli,FreeFarsi,Tahoma;"> " من به اندازه یک ابر دلم می گیرد <br /> وقتی از پنجره می بینم حوری <br /> دختر بالغ همسایه <br /> پای کمیاب ترین نارون روی زمین <br /> فقه می خواند ". <br /> ( سهراب سپهری ) <br /> چهار – پنج دهه اخیر در رابطه سوسیالیسم و مذهب دوره پر پیچ وتابی بوده است و باعث شده نظر بسیاری از مارکسیست ها در باره مذهب به طور چشم گیر تغییر کند. بعضی از این تغییرات نتیجه عمیق تر شدن درک از سوسیالیسم و شرایط اجتماعی پا گرفتن آن بوده ، ولی بعضی دیگر در پی شکست های جنبش کمونیستی و وارفتگی و روگردانی بسیاری از فعالان آن از پیکار طبقاتی صورت گرفته است. [١] <br /> تا اوایل دهه ١٩٦۰ نظر مسلط در جنبش جهانی کمونیستی ، دوری و دشمنی میان کمونیسم و مذهب را در حدی می دید که تصور وجودِ کوچک ترین فصل مشترک میان آنها را یک اصول فروشی خطرناک می دانست. اما موج بزرگ پیکارهای طبقاتی و ضدامپریالیستی جهان سوم که در دهه ١٩٦٠ به اوج خود رسید ، این نظر را تا حدی تعدیل کرد. در متن این پیکارها جریان های مذهبی عدالت خواه و ضد امپریالیستی ظاهر شدند که تحت تأثیر رادیکالیسم سیاسی مارکسیسم ، مبارزه برای بهبود شرایط زندگی طبقات محروم را هدف اصلی خود اعلام می کردند. برجسته ترین این جریان ها "الهیات رهایی بخش" امریکای لاتین بود که با دعوت به بازگشت به آموزش های مسیحیت اولیه ، از کلیسا می خواست درکنار تهیدستان و لگدمال شدگان بیایستد ، با جنبش های انقلابی و سوسیالیستی همراهی کند و به شباهت های انکار ناپذیر میان آموزش های مارکس و مسیح بی اعتنا نماند. خیز بزرگِ سوسیالیسم انقلابی امریکای لاتین علیه امپریالیسم امریکا ( یعنی حامی جهانی تمام طبقات بهره کش و دیکتاتوری های این قاره ) بستر اجتماعی و سیاسی رویش الهیات رهایی بخش بود. فشار از پائین بر کلیسای کاتولیک چنان قوی بود که "کنفرانس عمومی اسقف های امریکای لاتین" که در سال ١٩٦٨ در شهر مدلین کلمبیا برگزار گردید ، ناگزیر شد اعلام کند که در کنار تهیدستان ایستاده است. آنچه سلسله مراتب واتیکان را به تحمل چنین موضع گیری هایی ناگزیر می ساخت این بود که ( به قول ویکتور کیرنان ، تاریخ نویس نامی مارکسیست ) مردم کلیسا را ترک می کردند: " ثروتمندان دیگر به آن نیازی نداشتند و تهیدستان دیگر آن را نمی خواستند ".( کیرنان ، ١٩٩١) <br /> در مناطق دیگر جهان نیز جریان مشابهی در کار بود. از جنگ ویتنام گرفته تا جنبش های ضداستعماری مردم افریقا و بیداری ناسیونالیزم ضد امپریالیستی عرب و داغ تر شدن مسأله فلسطین ؛ از گسترش مبارزات سیاهان و جنبش حقوق مدنی امریکا گرفته تا نیرومندتر شدن جنبش ضد آپارتاید افریقای جنوبی ؛ از جنبش اعتراضی دانشجویان وجوانان ( که با اعتراضات بی امان جوانان امریکا علیه جنگ ویتنام و شورش بزرگ دانشجویان فرانسه در مه ١٩٦٨ خصلت جهانی پیدا کرد ) گرفته تا موج بزرگ گسترش فمینیسم اورپا و امریکای شمالی ؛ از "انقلاب فرهنگی" چین گرفته تا ظاهر شدن نشانه های پایان بزرگ ترین رونق اقتصادی تاریخ سرمایه داری و تیره تر شدن دورنمای "دولت رفاه" و " اشتغال کامل" در اورپا و امریکا ؛ همه تکان هایی بودند که با کشاندن مردم عادی به میدان اقدامات توده ای ، میدان جاذبه اندیشه مارکسیستی را ( که در پیکارهای دهه های پیشین در جایگاه اندیشه آلترناتیو قرار گرفته بود ) گسترش می دادند. در چنین فضایی بود که در افریقا ، آسیا ، خاورمیانه و حتی اورپا بعضی از مذهبی ها درمی یافتند که ( دست کم در مبارزه علیه جنگ و نابرابری و دیکتاتوری و امپریالیسم ) می توانند متحد کمونیست ها باشند و بعضی از آنها حتی خود را سوسیالیست می نامیدند. در کشور خود ما نیز شکل گیری سازمان مجاهدین خلق و جریان های الهام گرفته از شریعتی در همین دوره اتفاق افتاد. خلاصه این که تجربه دهه ١٩٦٠ و اوائل دهه ١٩٧٠ نشان داد که گسترش مبارزات توده ای طبقات زحمتکش و حتی خودِ گسترش نفوذ توده ای مارکسیسم ضرورتاً به حاشیه رانده شدن مذهب نمی انجامد ، بلکه می تواند به ظهور و فعال شدن بعضی جریان های مذهبی سوسیالیست یا متمایل به سوسیالیسم بیانجامد. <br /> اما تغییر جهت دگرگونی ها تجربه دیگری را نیز به نمایش گذاشت. از آغاز دهه ١٩٨٠ وقتی مصیبت های مدل انباشت نئولیبرالی سرمایه ، همراه با حمله عمومی به دست آوردهای دموکراتیک طبقه کارگر در کشورهای مرکزی سرمایه داری و سازماندهی جنگ های داخلی و قتل عام های گسترده غیرنظامیان بی دفاع و بی بها شدن جان زنان و کودکان وپیران در کشورهای پیرامونی سرمایه داری شروع شد ؛ و هم زمان با آن ، بحران درونی و درماندگی "سوسیالیسم اردوگاهی" آشکار گردید ؛ تعرض تاریک اندیشی مذهبی نیز در مقیاسی جهانی آغاز شد. بنیادگرایان مذهبی در میان معتقدان تقریباً همه ادیان و تقریباً در همه کشورها فعال شدند. از قدرت گیری آخوندهای شیعه از طریق سوار شدن بر انقلاب مردم ایران و خفه کردن آن گرفته تا راه اندازی مجاهدین افغان به دست امپریالیسم امریکا ( والبته با پول حکومت دودمانی – نفتی خوش نام سعودی و مباشرت دیکتاتوری نظامی خوش نام تر پاکستان ) ؛ از تبدیل بنیادگرایی پروتستانی به یک نیروی سیاسی قدرتمند در ایالات متحد امریکا گرفته تا قدرت نمایی کلیسای کاتولیک در لهستان ؛ از ستیزه جوتر شدن ناسیونالیزم مذهبی اسرائیل گرفته تا فعال شدن بنیادگرایی مذهبی – قومی هندوها در هند و بودایی ها در سریلانکا ؛ از داغ شدن دشمنی بنیادگرایان اسلامی علیه مسیحیان مصر گرفته تا خون ریزی های مذهبی – قومی میان مسلمانان ومسیحیان سودان و نیجریه ؛ تاریک اندیشی مذهبی در همه جا پیکارهای طبقاتی معطوف به آزادی ، برابری و سوسیالیسم را به حاشیه راند و همراه با آن جریان های مذهبی چپ نیز زیر حمله قرار گرفتند. مثلاً مواضع "الهیات رهایی بخش" در امریکای لاتین وجاهای دیگر ، مخصوصاً به خاطر رابطه آن با مارکسیسم و جنبش های انقلابی ، زیر فشار قرار گرفت و یک بار در سال ١٩٨٤ و بار دیگر در سال ١٩٨٦ از طرف دستگاه تفتیش عقاید واتیکان یا به اصطلاح " مجمع اصول ایمان " به ریاست کاردینال یوزف راتسینگر ( یعنی همین پاپ بندیکت شانزدهم کنونی) رسماً محکوم شد و بعضی از چهره های رادیکال این جنبش بارها توبیخ ، تعلیق و بعضی حتی از کلیسا اخراج شدند.( نگاه کنید به بیانیه "مجمع اصول ایمان" در باره الهیات رهایی بخش در سایت واتیکان). <br /> هر نظری که در باره علل احیای تاریک اندیشی مذهبی این دوره ( یعنی دوره ای که از اواخر دهه ١٩٧۰ شروع شده و هنوز هم ادامه دارد ) داشته باشیم ، ناگزیر باید قبول کنیم که اولاً این هم زمانی چیرگی جهانی مدل انباشت نئولیبرالی سرمایه با احیای ( باز هم جهانی ) تاریک اندیشی مذهبی نمی تواند تصادفی باشد ؛ ثانیاً برخلاف تصور اندیشمندان دوره روشنگری اورپا ( و البته غالب مارکسیست ها ) مذهب یا حتی تاریک اندیشی مذهبی ضرورتاً یک پدیده اجتماعی پیشامدرن نیست ، بلکه می تواند پدیده نسبتاً پایدار "پسامدرن" هم باشد ؛ و بنابراین ، ثالثاً مذهب به سادگی در برابر خردگرایی و روشنگری ذوب نمی شود و ریشه دارتر و جان سخت تر از آن است که پیشتر تصور می شد. <br /> و در همین دوره تجربه سومی را هم شاهد بوده ایم: سقوط حزب- دولت های "کمونیستی" اتحاد شوروی و اورپای شرقی نشان داد که علی رغم مبارزات ضد مذهبی منظم ، همه جانبه و طولانی این دولت ها ، نه تنها باورهای مذهبی اکثریت قاطع مردم این کشورها هم چنان پابرجا ماند، بلکه مذهب به عنوان یک نهاد اجتماعی نیز از هم نپاشید. باید توجه داشته باشیم که در این کشورها دستگاه مذهب و روحانیت به مدت چهار تا هفت دهه در حالت انجماد و حتی از هم گسستگی تشکیلاتی به سر می برد و زیر کنترل دولت قرار داشت و لااقل به صورت علنی نمی توانست به تبلیغات مذهبی بپردازد و در حالی که انجام مراسم و مناسک مذهبی ظاهراً آزاد بود ، ولی در عمل مذهبی بودن تنبیهاتی به دنبال می آورد یا لااقل راه ورود به دستگاه های دولتی را ( که شرط حیاتی برای پیشرفت اجتماعی افراد بود ) می بست. به عبارت دیگر ، بدون پشتیبانی مؤثر دستگاه مذهب و بدون سپر دفاعی لازم در ساختارهای قدرت بود که باورهای مذهبی اکثریت بزرگ مردم دوام آوردند. با توجه به این تجربه می توان نتیجه گرفت که اگر باورهای مذهبی در زیر فشار دیکتاتوری های "روشنگر" پابرجا می مانند ، در دموکراسی های روشنگر ( خواه سوسیالیستی باشند یا نه ) قاعدتاً از توان مقاومت بیشتری برخوردار خواهند بود. ممکن است گفته شود که همین سرکوب حزب- دولت های "کمونیستی" بود که مقاومت مذهبی را بر می انگیخت. آری ، سرکوب هر عقیده ای می تواند آن را مقاوم تر سازد ؛ اما از این ملاحظه درست نمی توان نتیجه گرفت که دموکراسی سوسیالیستی هر نوع اعتقاد مذهبی را به سرعت ذوب خواهد کرد. در واقع اگر قبول کنیم که مشارکت سیاسی و اجتماعی فعال اکثریت کارگران و زحمتکشان در موجودیت هر دموکراسی سوسیالیستی نقش تعیین کننده ای دارد ؛ و اگر قبول کنیم که نفوذ باورهای مذهبی در میان طبقات پائین قاعدتاً بیشتر است تا در میان طبقات بالا ؛ باید بپذیریم که شکل گیری دموکراسی سوسیالیستی ضد مذهبی ( اگر هم شدنی باشد ) روندی پر فراز و فرود و کند خواهد بود. <br /> تجربه هایی که به آنها اشاره کردم جای تردیدی باقی نمی گذارند که پیکار برای سوسیالیسم در قرن بیست و یکم بدون درک روشنی از رابطه جنبش سوسیالیستی و مذهب با دشواری ها و تناقض های غیرقابل حلی روبرو خواهد بود. با پاک کردن صورت مسأله نمی توان از این دشواری ها گریخت. حقیقت این است که رویارویی جنبش سوسیالیستی ومذهب را نه می شود به اختلاف بر سر مسائل صرفاً فلسفی تقلیل داد و نه به بدفهمی این یا آن متفکر اجتماعی از رابطه آنها. بخش اعظم این رویارویی از اختلاف آنها بر سر مجموعه بسیار مهمی از مسائل اجتماعی واقعاً حیاتی بر می خیزد. بنابراین مسأله این است که چگونگی این رویارویی های گریز ناپذیر را به درستی بشناسیم و برای حل تناقضات ناشی از آنها راهی بیابیم. چنین کاری بدون یک نظریه ماتریالیستی مذهب شدنی نیست ؛ نظریه ای که در ادامه سنت ماتریالیسم تاریخی مارکس ، بر علل و چگونگی تکوین ، دگرگونی و دوام مذهب ، مخصوصاً در پیوند با روابط اقتصادی- اجتماعی و رویارویی های طبقاتی ، متمرکز شود و روشنایی بیندازد. بعضی از مارکسیست ها ممکن است بگویند چنین نظریه ای هم اکنون وجود دارد و در توضیح جایگاه ونقش اجتماعی مذهب نیز به حد کافی روشنگر است. اما من فکر می کنم حق با آنهایی است که معتقدند ما با یک نظریه ماتریالیستی منسجم در باره مذهب هنوز فاصله داریم. نگاهی کوتاه به خطوط اصلی نظر مارکس و انگلس و چند تن از پر نفوذترین نظریه پردازان جنبش مارکسیستی در باره مذهب این نکته را روشن تر می سازد. <br /> نگاهی به نظر مارکسیست ها در باره مذهب <br /> آ - مارکس و انگلس. مهم ترین محورهای نظر مارکس و انگلس در باره مذهب را می توان در چند نکته خلاصه کرد: <br /> ١ – هردو در تمام دوره فعالیت شان برای سوسیالیسم ، مخالف قاطع هر نوع مذهب بودند و شورش علیه اقتدار " آسمان" را در پیوندی نا گسستنی با شورش علیه قدرت های زمینی می دیدند. به جرأت می توان گفت که آنها همیشه به شعار مارکس جوان وفادار ماندند که حتی پیش از آن که به کمونیسم بگرود ، در رساله دکترای خود، پرومته را "ارجمندترین قدیس و شهید گاهشمار فلسفه" نامیده و اعتراف او را ( به نقل از نمایش نامه "پرومته در زنجیر" آخیلوس) هم چون شعار خود علیه همه خدایان آسمانی و زمینی دانسته بود که: " از گله خدایان بیزارم ". کافی است به یاد داشته باشیم که مارکس حتی چند دهه بعد نیز ( در "نقد برنامه گوتا" ) تقریباً با همین لحن ، در باره ضرورت هشیاری در قبال "جادوگری مذهب" به رهبران حزب سوسیال دموکرات آلمان هشدار می داد. یا انگلس در سال ١٨٨٦ ( در " لودویگ فوئرباخ و پایان فلسفه کلاسیک آلمان " ، بخش دوم ) بحث مربوط به رابطه اندیشه و هستی را "مسأله بنیادی بزرگ کل فلسفه" می نامید و بر اهمیت رویارویی ماتریالیسم و ایده آلیسم بر سر این مسأله تأکید می کرد و ( همانجا ، بخش سوم ) حتی از فوئرباخ انتقاد می کرد که به طور کامل از مذهب نبریده است. البته باید به یاد داشت که لبه تیز حمله آنها همیشه متوجه مذهب نهادی شده و مسلط و رابطه آن با ساختار قدرت بود. <br /> ٢ - آنها برخلاف تصور متفکران روشنگری قرن هژدهم ، مذهب را صرفاً ساخته و پرداخته شارلاتان ها و عوام فریبان نمی دانستند ، بلکه در راستای سنت فکری "هگلی های جوان" در آلمان ، آن را بازتاب رنج ها و بی خویشتنی مردم می دانستند که در طول قرون شکل گرفته است و تا زمانی که این شرایط دوام داشته باشد ، از بین نخواهد رفت. آنها به کارکرد اجتماعی متناقض و چند جانبه مذهب توجه داشتند و بنابراین ، مخالفت شان با آن یک جانبه و ساده گرایانه نبود. حتی همان توصیف معروف مارکس از مذهب ( در " نقد فلسفه حق هگل – مقدمه " ) ، بر خلاف تصور خیلی ها ، اشارتی است به همین کارکردِ متناقض: " رنج مذهبی در آن ِ واحد بیان رنج واقعی است و اعتراض علیه رنج واقعی. مذهب آهِ مخلوق ستم دیده ، دل جهان سنگ دل و روح اوضاع بی روح است. مذهب افیون مردم است." <br /> ٣ – آنها مذهب را بازتاب وهم آلود و مسخ شده واقعیت های زمینی و روابط اجتماعی می دانستند و به همین دلیل معتقد بودند به جای پرداختن به بحث های انتزاعی در باره مذهب ، باید به بررسی مشخص خودِ همین واقعیت های زمینی پرداخت. زیرا انسان با از بین بردن روابط اجتماعی بهره کشانه است که می تواند از خرافات مذهبی رهایی یابد ( مثلا نگاه کنید به تز شماره چهار در باره فوئرباخ ). بعلاوه آنها ، مذهب را از همه اشکال ایدئولوژیک دیگر نسبت به زندگی واقعی پرت تر و بیگانه تر می دیدند ( مثلاً نگاه کنید به "لودویگ فوئرباخ و..." ، بخش چهارم). <br /> ٤ – آنها ، علی رغم مخالفت قاطع با هر نوع مذهب ، معتقد بودند مذهب در گذشته بارها پرچم فکری جنبش های اجتماعی پیشرو یا پوشش ایدئولوژیک شورش های طبقات محروم بوده و به این اعتبار نقش مترقی داشته است. مثلاً انگلس ( در "لودویگ فوئرباخ و..." ، بخش سوم ) از بوداگرایی ومسیحیت و اسلام به عنوان "سه مذهب جهانی" یاد می کند که هم چون پوشش فکری ِ"نقطه چرخش های بزرگ تاریخی" عمل کرده اند. یا حتی مسیحیت نخستین را ( مثلاً در "در باره تاریخ مسیحیت نخستین" ) هم چون "سوسیالیسم" بردگان و از جهاتی شبیه جنبش سوسیالیستی قرن نوزدهم می بیند. و ( در "جنگ دهقانی در آلمان" ، فصل دوم ) آموزش های مذهبی توماس مونتسر را نگرش پرولتری نطفه ای می داند و می گوید " درست همان گونه که فلسفه مذهبی مونتسر به بی خدایی نزدیک می شد ، برنامه سیاسی او نیز به کمونیسم نزدیک می گردید ". با این همه ، آنها معتقد بودند که از انقلاب فرانسه به بعد ، مذهب ظرفیت همگامی با جنبش های انقلابی و پیشرو را از دست داده و به ویژه در پیکار برای سوسیالیسم نمی تواند نقش مثبتی داشته باشد. به همین دلیل ، آنها نه تنها با "سوسیالیسم مسیحی" قرن نوزدهم به شدت مخالف بودند و آن را همزاد " سوسیالیسم فئودالی" و مانند آن ، ارتجاعی ارزیابی می کردند ( مثلاً در "مانیفست کمونیست" ، بخش سوم ) ؛ بلکه هم چنین سوسیالیست ها و کمونیست هایی را هم که در تبلیغ اندیشه های سوسیالیستی به آموزش های پایه ای مسیحیت متوسل می شدند ( مانند لامُنه ، کابه و له رو در فرانسه و ویتلینگ و طرف داران او در آلمان) مورد انتقاد قرار می دادند (به نقل ازمک لللان، ١٩٨٧، ص ٢٢–٢١). <br /> ٥ – آنها مذهب را در حال عقب نشینی و حتی زوال می دیدند ؛ ولی در باره زمان زوال آن ، در فرصت های مختلف و دوره های مختلف ، پیش بینی های مختلفی داشته اند. مثلاً انگلس در سال ١٨٤٥ می گفت " زحمتکشان کشور ما نوشته های بزرگ ترین فیلسوفان آلمان ، مانند فوئرباخ و دیگران را می خوانند و می فهمند و از نتیجه پژوهش های آنها ، هر قدر هم که این نتیجه رادیکال به نظر برسد ، استقبال می کنند. مردم آلمان مذهب ندارند". و در سال ١٨٧٣ می نوشت که کارگران سوسیال دموکرات آلمان " کاملاً از خدا بریده اند ، در دنیای واقعیت زندگی و فکر می کنند و بنابراین ماتریالیست هستند. به نظر می رسد که در فرانسه نیز وضع همین طور است" ( به نقل از مک للان ، ١٩٨٧ ، ص ٥٤ ). گاهی به نظر می رسد آنها فکر می کنند مذهب در همین جامعه سرمایه داری معنای خود را از دست می دهد ، مثلاً ( در "ایدئولوژی آلمانی" ، بخش مربوط به فوئرباخ ) گفته می شود که صنعت به بهترین نحوی مذهب و اخلاق را می روبد و هر دو را به دروغ عریان تبدیل می کند ؛ یا ( در آنتی دورینگ ، ١٩٧٨ ، ص ٤١٨ ) گفته می شود " تنها دانش واقعی از نیروهای طبیعت است که خدایان یا خدا را از تک تک مواضع شان بیرون می راند... این روند تا آنجا پیش رفته است که به لحاظ نظری می شود آن را پایان یافته تلقی کرد". ولی در جاهای دیگر با این تأکید آنها ( مثلاً در "کاپیتال" ، فصل اول ، بخش چهارم ) روبرو هستیم که مذهب تنها با رهایی از جامعه طبقاتی و برقراری سوسیالیسم از بین می رود. <br /> ٦ – آنها در عین مخالفت با مذهب ، با هر نوع اقدام سیاسی برای ممنوعیت و سرکوب آن به شدت مخالف بودند. مثلاً انگلس در سال ١٨٧٤ ، در نقد برنامه کمونارد های بلانکیست مهاجر ، از هر اقدامی برای ممنوعیت مذهب انتقاد می کند. یا ( در آنتی دورینگ ، بخش سوم ، فصل پنجم ) از اویگن دورینگ که مدافع ممنوعیت مذهب بوده انتقاد می کند و او را متهم می کند که در این زمینه از بیسمارک نیز فراتر رفته است و یادآوری می کند با سرکوب مذهب نمی شود آن را از بین برد. آنها خواهان جدایی کامل مذهب از دولت بودند. مثلاً مارکس ( در "جنگ داخلی در فرانسه" ، بخش سوم ) با لحن ستایش آمیزی از اقدامات کمون پاریس یاد می کند که از طریق قطع حمایت دولتی از کلیسا و مصادره موقوفه های آن ، "نیروی مذهبی سرکوب را در هم شکست" و کشیشان را به خلوتگاه زندگی خصوصی فرستاد تا مانند پیشینیان قدیس خود از صدقات مومنان تغذیه کنند. یا انگلس در سال ١٨٩١ ( در نقد پیش نویس برنامه ارفورت حزب سوسیال دموکرات آلمان ، بخش دوم ) خواست جدایی مذهب از دولت را به عنوان یکی از مطالبات سیاسی مهم به این صورت یادآوری می کند: "جدایی کامل کلیسا از دولت. تمام انجمن های مذهبی ، بدون استثنا ، باید از طرف دولت به عنوان انجمن های خصوصی تلقی بشوند. آنها باید از هر نوع حمایت از منابع عمومی و از هر نوع اعمال نفوذ در مدارس عمومی محروم شوند. ( نمی توان آنها را از تشکیل مدارس خودشان ، با منابع خاص خودشان و آموزش مهملات خودشان در آنها بازداشت. ) " . <br /> ب - مارکسیست های حزب سوسیال دموکرات آلمان: <br /> با گسترش نفوذ توده ای حزب سوسیال دموکرات آلمان بود که در یک دوره چهل ساله ( از ١٨٧٥ تا ١٩١٤ ) مارکسیسم به جریان فکری بی رقیب در جنبش کارگری تمام اورپا تبدیل شد. و در بطن این حزب بود که بسیاری از نظریه پردازان با نفوذ مارکسیسم در دوره یاد شده ، آوازه یافتند. غلبه قطعی مارکسیسم بر جریان های سوسیالیستی دیگر در داخل این حزب و از طریق آن در احزاب اورپایی دیگر ، ماتریالیسم را با سوسیالیسم گره زد. البته رواج بینش پوزیتویسم علمی در فضای روشنفکری آلمان و اورپا ؛ گسترش نفوذ داروینیسم ( که در آلمان مخصوصاً از طریق کتاب عامه فهم ارنست هِکِل به نام "معمای جهان" در ١٨٩٩ عملاً به یک جنبش فکری تبدیل شد ) ؛ و ضعیف شدن تحرک کلیسای کاتولیک زیر فشار سیاستِ "کولتورکمپف" – مبارزه فرهنگی - دوره بیسمارک ؛ نیز عواملی بودند که بی اعتنایی به مذهب نهادی را در میان روشنفکران تقویت می کردند(مک للان ، ١٩٨٧ ، ص ٦١ – ٥٨ ). <br /> حزب سوسیال دموکرات آلمان در سال ١٨٧٥ در برنامه گوتا ، مذهب را "یک مسأله خصوصی" اعلام کرد. و در سال ١٨٩١ در برنامه ارفورت ، که نخستین برنامه کاملاً مارکسیستی بود ، دوباره همین موضع را مورد تأئید قرار داد. ولی رهبران تاریخی حزب ، یعنی اوگوست ببل و ویلهلم لیبکنشت ، همیشه بی خدایی را نتیجه منطقی و تاریخی سوسیالیسم اعلام می کردند. نتیجه عملی سیاست حزب در رابطه با مذهب ، تمرکز روی مقابله با موضع گیری های سیاسی و اجتماعی کلیسا بود که عموماً محافظ کارانه و ارتجاعی بودند. و این بعضی از رهبران حزب را وسوسه می کرد که سوسیال دموکراسی را یک مذهب آلترناتیو در مقابل مذهب رسمی قلمداد کنند. مثلاً یوزف دیتسگن ( که مارکس و انگلس به عنوان یک "کارگر فیلسوف" او را می ستودند که مستقل از آنها به دیالکتیک ماتریالیستی دست یافته است ) در اوایل دهه ١٨٧٠ سلسله مقالاتی با عنوان "مذهب سوسیال دموکراسی" در ارگان حزب نوشت که در آنها از جمله گفته می شد ، آموزش های سوسیالیسم مصالحی برای یک مذهب جدید فراهم می آورند که برخلاف هر مذهب دیگری ، نه تنها به دل و عاطفه ، بلکه هم چنین به خرد انسانی تکیه می کند و با شکل مذهبی خود و مراجعه شورانگیزش به دل و روح انسانی از همه دانش های زمینی متمایز می گردد. یا حتی خودِ ویلهلم لیبکنشت در سخنانی خطاب به نمایندگان رایشتاگ ، گفت ، نگرش سوسیال دموکرات ها "یک مذهب است ، اما نه مذهب پاپ ها ، بلکه مذهب انسانیت". در این نوع برخوردها معمولاً اشاراتی می شد به بعضی شباهت های موجود میان ارزش های مسیحیت نخستین و سوسیالیسم. <br /> اما اگوست ببل همیشه از هر نوع ابهام و دو پهلو گویی در باره رابطه مذهب و سوسیالیسم اجتناب می کرد. او مسیحیت و سوسیالیسم را "هم چون آب و آتش در مقابل هم" می دید. و در کتاب معروف خود به نام "زن در سوسیالیسم" که در سال ١٨٧٩ انتشار یافت و در کنار "آنتی دورینگ" به پر خواننده ترین کتاب سوسیال دموکراسی تبدیل شد ، تأکید می کرد که گسترش علوم طبیعی افسانه ها و توهمات مذهبی را قدم به قدم عقب می راند و در جامعه نوین سوسیالیستی هر نوع مذهب از بین خواهد رفت. <br /> از میان نظریه پردازان سوسیال دموکراسی آلمان ، کارل کائوتسکی و هاینریش کونو مطالعات متمرکزتری در باره مذهب انجام دادند. نظر اولیه کائوتسکی در باره آغاز شکل گیری مذهب، همان تأکید بر ترس از طبیعت بود:" ریشه های فکری مذهب ، علل اندیشه و احساس مذهبی ، در وجود نیروهای فوق انسانی و غیر قابل فهمی نهفته است که در برابر آنها انسان ناتوان است و فعالیت آنها را نه می تواند کنترل کند و نه پیش بینی ؛ نیروهایی که چنان نفوذ تعیین کننده ای در ایجاد رنج ها و مصیبت های انسان دارند که او احساس می کند باید خشم آنها را فرو بنشاند". کائوتسکی این نیروها را به دو نوع طبیعی و اجتماعی تقسیم می کرد و معتقد بود که در دوره کمونیسم اولیه نیروهای اجتماعی نقشی نداشتند و انسان خود را بخشی از طبیعت می دید. و بنابراین معتقد بود که ریشه اجتماعی مذهب تنها با ظهور تولید کالایی اهمیت پیدا می کند و در دوره باستان خیلی برجسته نبوده است. اما در سال ١٩١٣ تحت تأثیر کتاب کونو ، نظر او عوض شد و پذیرفت که مذهب از همان آغاز پایه اجتماعی داشته است. اما ( همان طور که مک للان یادآوری می کند ) او همیشه بر کارکردِ متحد کننده مذهب در مقابل نیروهای تهدیدآمیز تأکید داشت و معتقد بود که مذهب نیروی خود را از اخلاق اجتماعی می گیرد. و از این لحاظ شباهت زیادی میان نظر او و کارهای لِوی- بروول و دورکیم وجود دارد. برمبنای این نظر ، توجه به خدایان نتیجه نیاز اجتماعی است و انسان های اولیه کمتر از مثلاً انسان دوره رنسانس که گاه به گاه به خدا نیاز داشت ، مذهبی بودند ؛ و اکثر انسان های معاصر که تقریباً در فقر دائمی به سر می برند ، نیاز بیشتری به خدا احساس می کنند. <br /> کائوتسکی در باره تکوین مسیحیت نیز مطالعات وسیعی انجام داد و کتاب "بنیادهای مسیحیت" او احتمالاً مهم ترین کاری است که مارکسیست ها در این باره نوشته اند. تحلیل او ، به ویژه در رابطه با ساختار طبقاتی جامعه یهود در دوره ظهور مسیحیت و ساختار طبقاتی جامعه روم در دوره گسترش مسیحیت در آن ، از اهمیت ویژه ای برخوردار است. مک للان ضمن این که نظر کائوتسکی را در باره خودِ مسیح ، حواریون او و مسیحیان نخستین ، به خاطر نبودِ اطلاعات تاریخی کافی در اوایل قرن بیستم ، کهنه شده می داند ؛ ولی می گوید ، جالب ترین بخش های کتاب کائوتسکی آنجایی است که او طرح خلاصه انگلس را در باره جامعه روم و زوال فکری آن گسترش داده است. کائوتسکی نیز مانند انگلس ، مسیحیت نخستین را نوعی جنبش "پرولتری" می دانست ؛ در حالی که مطالعات بعدی نشان داده اند که این جنبش بیشتر خصلت خرده بورژوایی داشته است. اما او برخلاف نظر انگلس معتقد بود که هدف مسیحیت نخستین ایجاد جامعه آرمانی در روی زمین بود و نه در ملکوت آسمان. هم چنین یکی از ضعف های تحلیل کائوتسکی سکوت او در باره جنبه معاد شناسانه تفکر عهد جدید است. یکی از ویژگی های تحلیل کائوتسکی در باره مسیحیت ، اعتقاد اوست به این که کلیسای کاتولیک از زمان سقوط امپراتوری روم تا اواخر قرون وسطی نقش مثبت و مترقی در تداوم تحولات اجتماعی داشته و برعکس ، رفورماسیون در مقایسه با دوره قبل ، از جهات زیادی یک دوره عقب گرد بوده است. البته او این نظر را بعدها تا حدی تعدیل کرد و نقش متفاوت رفورماسیون و پایه طبقاتی مختلف آن در کشورهای مختلف را مورد توجه بیشتری قرار داد. <br /> نظر کائوتسکی در باره آینده مذهب به طور شگفت انگیزی مبهم و دوپهلوست. از یک طرف او همان نظر مارکس و انگلس را تکرار می کند که پیشرفت علوم طبیعی و تکنولوژی فضای مذهب را تنگ تر می سازد ؛ ولی از طرف دیگر معتقد است که شرایط جامعه معاصر بازگشت به مذهب را تقویت می کند و هم طبقات بهره کش برای حفظ موقعیت خود از مذهب استفاده می کنند و هم طبقات بهره ده زیر فشار بی ثباتی وبی پناهی اجتماعی پناهگاهی در مذهب می جویند. اما به طور کلی ، در رابطه با نقش اجتماعی مذهب ، کائوتسکی خود را ادامه دهنده راه مارکس و انگلس می داند. ولی البته نظر او نسبت به مذهب ، در مقایسه با نظر مارکس و انگلس کمتر خصمانه است ؛ در عین حال که نگرش نو داروینی او در باره نقش آگاهی ، باعث می شود که مذهب را شکل بی ربط شونده ای از ایده آلیسم اخلاقی بداند. او مدافع همان موضع حزب سوسیال دموکرات آلمان است که مذهب باید از صحنه سیاست بیرون رانده شده و به صورت یک "مسأله خصوصی" نگریسته شود. <br /> هاینریش کونو در میان مارکسیست ها اولین کسی بود که متمرکز ترین مطالعه را در باره منشأ تکوین مذهب انجام داد. تز اصلی کتاب او که در سال ١٩١٣ با نام "منشأ مذهب و اعتقاد به خدا" منتشر شد ، تأکیدی بود بر این که مذهب در آغاز از روح باوری ( آنی میسم ) برخاسته است و نه از پرستش نیروهای طبیعت. در نیمه قرن نوزدهم ، سانسکریت شناسانی مانند ماکس مولر در مطالعات شان در باره منشأ افسانه های هندواورپایی به این نتیجه رسیده بودند که مذهب با خصلت خدایی بخشیدن به نیروهای طبیعت آغاز شده و خدایان جز پدیده های طبیعی شخصیت یافته چیز دیگری نیستند. و نظرات مارکس و انگلس در باره منشأ مذهب نیز تحت تأثیر همین مکتب شکل گرفته بود. کونو این نظریه را به انتقاد گرفت. او با تکیه بر مطالعات انسان شناسی و مخصوصاً اثر معروف ادوارد تایلور ، به نام "فرهنگ نخستین" ( منتشر شده در سال ١٨٧١ ) استدلال کرد که نه حوادث طبیعی بیرونی ، مانند رعد و برق و توفان و زمین لرزه ، بلکه طبیعت خودِ انسان ، تولد و زندگی ومرگ خود او بود که نخستین معماهای اصلی را در ذهن او کاشت. بعلاوه ، انسان حتی در ابتدایی ترین مراحل تکامل خود ، به صورت گروهی زندگی می کرد و این زندگی جمعی ، نفوذ به سرعت فزاینده و دائماً گسترنده ای بر دنیای مفهومی او می گذاشت و حتی تصورات انسان از طبیعت با فنونی که او برای کسب معیشت اش به کار می گرفت ، مشروط می شد. بدفهمی های برخاسته از پدیده هایی مانند رویاها و از حال رفتن ها بود که در آغاز ، روح باوری را در میان انسان های نخستین به وجود آورد. سپس اندیشه تسکین دادن به روح مردگان و دادن هدایا برای موفقیت در جنگ ها به میان آمد و از آنجا گروهی از نخبگان به وجود آمدند که کارشان سرو کله زدن با این ارواح بود. و در مراحل بعدی ، همراه تکوین قبایل بزرگ تر ، سلسله مراتبی از خدایان به وجود آمد. به همین دلیل ، در جاهایی مانند بعضی مناطق افریقا که قبایل بزرگ شکل نگرفتند ، خدایان قبیله ای و سلسله مراتب خدایان به وجود نیامدند و فقط پرستش خویشاوندان مرده تداوم یافت. اما پرستش طبیعت در مراحل بعدی با گذار به کشاورزی به میان آمد ، یعنی هنگامی که وابستگی انسان ها به پدیده های طبیعی مانند باران و غیره ، برای بارورتر کردن کارشان ، آغاز گردید ( به نقل از مک للان ، ص ٧٩ – ٧٦ ). کونو از طرف کائوتسکی به عنوان نخستین مارکسیستی که گزارشی ماتریالیستی از منشأ مذهب به دست داده ، مورد ستایش قرار گرفت ، اما مک للان می گوید ، در روی کرد او چندان چیز مارکسیستی ویژه ای وجود ندارد ؛ حداکثر چیزی که او نشان داد این بود که نتایج قوم نگاری پسا تایلوری بهتر از نظرات قبلی با رویکرد مارکسیستی خوانایی دارد. <br /> به طور کلی حزب سوسیال دموکرات آلمان و سایر احزاب سوسیال دموکرات اورپایی ( که از سال ١٨٨٩ در انترناسیونال دوم گرد آمدند ) مذهب را یک مسأله خصوصی اعلام می کردند ، همه خواهان جدایی کامل مذهب و دولت بودند و درعین حال همه در مقابله آشکار با دستگاه های کلیسایی و سیاست های آنها قرار داشتند. حتی جریان های رفرمیست درون این احزاب ، در حالی که در بسیاری از حوزه های حیاتی سیاست های سازش کارانه ای را تبلیغ می کردند ، در رابطه با مذهب ، خواهان تجدید نظرهای برنامه ای چشم گیری نبودند. مثلاً وقتی ادوارد برنشتین ضرورت تجدید نظر در مارکسیسم را مطرح کرد ، در حوزه فلسفی نیز به دیدگاه نوکانتی گرائید ، اما خواهان سازش با مذهب نشد. و روزا لوگزامبورگ که ( از اولین سال های قرن بیستم ) شاخص ترین چهره جناح انقلابی حزب محسوب می شد و مبارزه همه جانبه ای را علیه رویزیونیسم برنشتین پیش می برد ، در رابطه با مذهب موضعی تندتر از دیگران نداشت. مثلاً او در مقاله ای با عنوان "سوسیالیسم و کلیساها" ( که در سال ١٩٠٥ برای حزب سوسیال دموکرات لهستان نوشت ) به جای حمله به مذهب ، به افشای مواضع ارتجاعی کلیساهای شاخه های مختلف مسیحیت می پردازد ؛ و از آن فراتر ، آنها را متهم می کند که در دشمنی با کمونیسم ، در واقع حواریون مسیح را محکوم می کنند ، چرا که آنان "کمونیست های پرشوری" بودند. <br /> پ - مارکسیسم اتریشی: <br /> به لحاظی در میان احزاب سوسیال دموکرات اورپایی یک استثنا محسوب می شد. زیرا این جریان گر چه مانند همه جریان های دیگر سوسیال دموکراسی اورپا بر ضرورت جدایی دولت و مذهب تأکید می ورزید ، ولی بر خلاف نظر مسلط در میان سوسیال دموکرات ها ، در مجموع نظر خوش بینانه ای نسبت به مذهب داشت. و به خاطر همین نگرش استثنایی است که نام بعضی از نظریه پردازان آن در غالب بحث های مربوط به رابطه مارکسیسم و مذهب به میان می آید. باید توجه داشت که این جریان محصول فضای اجتماعی و روشنفکری دهه های پایانی امپراتوری اتریش بود و از جریان های فکری مختلفی تأثیر گرفته بود. حزب سوسیال دموکرات اتریش زیر نفوذ مستقیم حزب سوسیال دموکرات آلمان و شخص کائوتسکی شکل گرفت که در کنفرانس مؤسس آن در سال ١٨٨٩ فعالانه شرکت کرد و تا آخر رابطه شخصی نزدیکی با ویکتور آدلر ( بنیان گذار و متحد کننده جریان های موسس حزب ) و نظریه پردازان اصلی آن داشت. از طرف دیگر ، غالب نظریه پردازان مهم مارکسیسم اتریشی ( مانند کارل رنر ، ردولف هیلفردینگ ، ماکس آدلر ، وبعدها ، اتو باوئر ، فردریش آدلر و گوستاو اِکشتاین ) شاگردان کارل گرون برگ بودند که استاد دانشگاه بود وبعدها نیز نخستین مدیر "موسسه پژوهش های اجتماعی فرانکفورت" ( معروف به"مکتب فرانکفورت" ) شد. تز اصلی گرون برگ این بود که "... درک مادی تاریخ نه یک سیستم فلسفی است و نه می خواهد باشد ... هدف آن تجریدات نیست ، بلکه دنیای مفروض مشخصی است که در جریان تکامل و دگرگونی قرار دارد". بنابراین مارکسیسم را یک علم اجتماعی می دید که باید به شیوه ای دقیق و منظم ، از طریق تحقیقات تاریخی ، اجتماعی و منطقی تکامل یابد. به همین دلیل ، بعضی ها او را "پدر مارکسیسم اتریشی" نامیده اند. همچنین مارکسیسم اتریشی از پوزیتویسم ارنست ماخ ، نیز شدیداً تأثیر پذیرفت و از این طریق با فیلسوفان "محفل وین" نیز تا حدی خویشاوندی فکری داشت. بعلاوه ، ماکس آدلر شدیداً تحت تأثیر فلسفه نوکانتی آلمان قرار داشت. بسیاری از نظریه پردازان مارکسیسم اتریشی در قبال جنگ جهانی اول و انقلاب اکتبر موضعی سانتریستی اتخاذ کردند و به ابتکار فردریش آدلر بود که انترناسیونال " دو و نیم" به وجود آمد که تلاش می کرد انترناسیونال کمونیست را با سوسیال دموکرات ها آشتی دهد ( نگاه کنید به مقدمه تام بوتومور بر "مارکسیسم اتریشی" ، ١٩٧٨ ، ص ٤٤- ١ ). <br /> ماکس آدلر اولین مارکسیست سرشناس اورپایی بود که تحت تأثیر فلسفه کانت ، نگرش تأئید آمیزی به مذهب پیدا کرد. او فلسفه کانت را همچون فلسفه سوسیالیسم می دید و سعی می کرد آن را با "سوسیالیسم علمی" مارکس آشتی بدهد. و در راستای تئوری شناخت کانت ، استدلال می کرد که علم نمی تواند خدا را اثبات یا رد کند ، اما مذهب اتحاد دو حوزه طبیعت و اخلاق است و "باور به پیوستگی این دو و ضرورت پیوستگی شان". بنابراین ، خدا اصل بنیادینی است که عقلانیت و معناداری جهان را تضمین می کند و بدون آن جهان خالی و بی معنا خواهد بود. خودمختاری ِ خرد عملی است که تصور خدا را مفروض می گیرد و بدون آشتی ِ سزاواری و پاداش از طریق خدا و جاودانگی ، زندگی انسانی تحمل ناپذیر می گردد. پس خدا ، برخلاف پندار متافیزیک قدیم ، یک چیز بیرونی نسبت به جهان نیست ؛ بلکه "خصلت ویژه آگاهی ماست". آدلر می گفت ، برای کانت ، حوزه خرد مساوی است با جهان اجتماعی ؛ وتعریف خدا به عنوان"هدف" که برای شرط امکان اش به چیز دیگری نیاز ندارد ، دربر دارنده مفهوم تکامل و پیشرفت است. اندیشه پیشرفت به مذهب می انجامد و حتمیت پیشرفت نه از تئوری یا اخلاق ، بلکه فقط از آگاهی مذهبی حاصل می شود. آدلر با استناد به تزهای مارکس در باره فوئرباخ ، بر محوریت پراکسیس ( عمل ) در رابطه با مناسبات اجتماعی تأکید می ورزید و یادآوری می کرد که تصمیم گرفتن ، ارزیابی کردن ، اراده نمودن ، امید بستن و باور کردن چیزهایی هستند که تماماً برای علیت اجتماعی ضرورت دارند. جامعه شناسی علمی می تواند تضادهای یک شیوه تولید را کشف کند ؛ اما "پیشرفت در تکامل تاریخی تنها هنگامی حاصل می شود که اراده برای بهبود و باور به دستیابی به این هدف وجود داشته باشد ، یعنی عوامل علیّ برای پراکسیس انقلابی شکل بگیرد. و او از اینجا نتیجه می گرفت که ضرورتی به رد اندیشه های مذهبی وجود ندارد. فراتر از این ، به نظر آدلر همه جنبش های انقلابی توده ای عنصری "مذهبی" در خود دارند که همان موعود گرایی است و هر حزبی که این عنصر را از دست بدهد ، علی رغم همه عبارت پردازی های انقلابی ، در دوره های بحرانی شکست می خورد. به نظر آدلر رویکرد حزب سوسیال دموکرات آلمان در اوت ١٩١٤ یادآور هولناک همین حقیقت بود. او می گفت ، مارکسیسم تئوری علمی تکامل اجتماعی است ؛ اما این به معنای آن نیست که "عامل ذهنی" که مارکسیسم به آن معترف است ، از کارکردن باز می ماند. دانش مربوط به پیدایش ضروری سوسیالیسم ، نمی تواند جای باور به سوسیالیسم را بگیرد ؛ زیرا پیدایش ضروری تنها از طریق همین باور معنا پیدا می کند. <br /> مک للان سه نکته مهم را در باره نظر آدلر یادآوری می کند. اول این که او مفهوم محدودی از مذهب را در مدّ نظر دارد و غالباً مذهب را به حد اخلاق کاهش می دهد و حداکثر ، مذهب را ، مانند شلایرماخر ، عبارت از یک احساس وابستگی مبهم به چیزی بزرگ تر می داند. دوم این که آدلر در پی نشان دادن رابطه ای میان مارکسیسم و مذهب نیست ، بلکه می خواهد نشان بدهد که حوزه های عمل کرد آنها چنان از هم جدا است که ضرورتاً قابل جمع هستند. سوم این که او چنان تفسیری از تزهای مارکس در باره فوئرباخ و نیز آنتی دورینگ انگلس به دست می دهد که آنها را نوعی مارکسیسم ( جامعه شناسانه ) در مقابل ماتریالیسم ( فلسفی) پلخانف قرار بدهد. زیرا می خواهد مارکسیسم را به علم تجربی جامعه کاهش بدهد. در واقع ، او در مورد مارکسیسم نیز مانند مورد مذهب ، مفهوم محدودی را در مد نظر دارد. (مک للان ، ص ٨٩– ٨٤ ). <br /> اوتو باوئر ، نظریه پرداز دیگر مارکسیسم اتریشی نیز در سال ١٩٢٧ در کتابی با عنوان " سوسیال دموکراسی ، مذهب و کلیسا" رابطه سوسیالیسم و مذهب را به تفصیل مورد بررسی قرار داده است. در این بررسی ، باوئر می کوشد نشان بدهد که سوسیالیسم و مذهب غیر قابل جمع نیستند. و این کار را با جدا کردن کلیسا و سلسله مراتب و سیاست های آن از باورهای مذهبی مردم عادی آغاز می کند. با استناد به گفته مارکس در مانیفست کمونیست ، باوئر مذهب را ابزار کنترل اجتماعی بورژوایی معرفی می کند و می گوید اندیشمندان برجسته بورژوازی در دوران روشنگری مخالف مذهب بودند ؛ اما حالا که آنها در جایگاه طبقه مسلط قرار دارند ، می گویند "مذهبِ توده ها باید حفظ شود". به همین منظور ، آنها حتی شناخت شناسی کانت را احیا کرده اند و علم را به حوزه پدیده های قابل مشاهده محدود می کنند تا فضایی برای مذهب باز کنند. هرچند با پیشرفت علم ، بورژوازی غیر مذهبی شده ، ولی نقش سنتی مذهب در میان پرولتاریا از طریق سرمایه داری ، تقویت شده است. حالا قدرت های اجتماعی همان طور برای توده زحمتکشان ناشناخته و کنترل ناپذیر شده اند که پیشتر نیروهای هولناک طبیعی برای بشر ترساننده و کنترل ناپذیر بودند. بنابراین ، همان طور که مارکس می گوید ، مذهب افیون مردم است. اما مذهب همیشه و همه جا ضرورتاً در کنار ارتجاع نبوده است و در دوره های تاریخی مختلف هر طبقه ای روایتی خاص خود از مسیحیت را پرداخته است. باوئر از این مقدمات نتیجه می گیرد که " مذهب تا زمانی افیون مردم است که مردم سلطه سرمایه داری را بدون جنگیدن علیه آن تحمل می کنند ؛ اما مذهب ایدئولوژی نخستین و ابتدایی ترین شورش های پرولتاریا را نیز شکل داده است".او می گوید مذهبِ "حقیقی" تقریباً به طور انحصاری در میان پرولتاریا پایه دارد و بورژوازی تنها در زمینه های اجتماعی مذهبی است. مذهب به عنوان "آه مظلومان" هنگامی پذیرفتنی است که به وسیله طبقات زحمتکش به کار بسته شود ؛ اما هنگامی که به وسیله اسقف های انگل صفت به کار گرفته می شود ، قطعاً پذیرفتنی نیست. <br /> باوئر ضمن استناد گسترده به مارکس و آنتی دورینگِ انگلس در باره کارکرد مذهب در جامعه طبقاتی ، نظر آنها را در باره از بین رفتن آن در جامعه سوسیالیستی زیر سؤال می برد. او می گوید انسان جامعه سوسیالیستی مسلماً از پندارهای مذهبی عامیانه ای که ریشه در مصیبت های جامعه طبقاتی دارند ، آزاد خواهد شد ؛ اما جامعه سوسیالیستی ، فرهنگی بسیار رنگارنگ ، با فردیتی قوی خواهد داشت و بنابراین ، مذهب در معنای فلسفی آن ، آیا نمی تواند در چنین جامعه ای شکوفا بشود؟ البته او خود جواب مثبت به این سؤال نمی دهد ولی یادآوری می کند که پاسخ آدلر به آن مثبت است. باوئر می گوید ، همان طور که مارکس گفته است ، کلیسا مسائل دنیوی را به مسائل کلامی تبدیل می کند و پیکار طبقاتی میان پرولتاریا و بورژوازی را پیکار میان مسیحیان و خدانشناسان می نمایاند. در مقابل ، سوسیال دموکراسی باید مسائل کلامی را به مسائل دنیوی برگرداند و تلاش نماید مذهب را به یک مسأله غیرحزبی و شخصی تبدیل کند. زیرا سوسیال دموکراسی علی رغم منشأ آزاد اندیشانه اش ، بدون شکل دادن به بلوکی که ، دست کم ، بخشی از کارگران ، خرده بورژوازی و دهقانان مذهبی را دربر داشته باشد ، نمی تواند قدرت بگیرد. او در اثبات درستی چنین سیاستی دو دلیل می آورد: اول این که از دیدگاه ماتریالیسم تاریخی روشن است که مذهب مدتها دوام خواهد آورد و در این فاصله وظیفه حزب این است که کل طبقه کارگر را متحد سازد و به ملاحظات فلسفی اولویت ندهد. دوم این که ماتریالیسم فلسفی کاهش گرایانه ای که از علوم طبیعی گرفته شده ، ضرورتاً جزئی از مارکسیسم نیست. همان طور که پزشکان و زیست شناسان ضمن هم رائی در اصول حرفه ای شان ، می توانند در باره معنای جهان اختلاف نظر داشته باشند ؛ چرا مارکسیست ها نتوانند در عین توافق در باره تکامل جامعه انسانی ، نظرات متفاوتی در باره منشأ و معنای جهان داشته باشند؟ پلخانف و لنین ماتریالیسم برگرفته از علوم طبیعی را به جزئی از جهان بینی خود تبدیل کرده اند. اما فریدریش آدلر گرچه یک ماتریالیست تاریخی واقعی است ، بر پایه کارهای ماخ راه دیگری برگزیده و منکر این است که مارکسیسم به طور ذاتی نفی کننده خدا است ؛ و ماکس آدلر برپایه نظرات کانت به همان نتیجه رسیده است. باوئر می گوید ، نمی خواهد داوری کند که کدام یک از این جهان بینی ها درست است ؛ بلکه می خواهد نشان بدهد که طرفداران سوسیالیسم علمی مانند اینها می توانند جهان بینی مبتنی بر ماتریالیسم ضدمذهبی ، پوزیتویسم بی تفاوت نسبت به مذهب ، یا ایده آلیسم انتقادی مذهبی داشته باشند. باوئر معتقد است که هرچند وجود سازمان آزاد اندیشانه در درون حزب ضروری است ، ولی این سازمان نباید نگرش های خود را بر کل حزب تحمیل کند. او می گوید ، تبلیغات ضدمذهبی به عنوان یک هدف سیاسی مقدم ، یک اندیشه قدیمی لیبرالی است که متأسفانه به وسیله بلشویک ها احیاء شده است ؛ زیرا آنها نمی خواهند بپذیرند که مذهب یک مسأله خصوصی است. او می گوید بلشویک ها به این دلیل می توانند فقط غیر مذهبی ها را عضوگیری کنند که حزب شان یک حزب پیشاهنگ است و نه حزب کل طبقه کارگر. اما چنین سیاستی برای کشورهای سرمایه داری پیشرفته غرب مناسب نیست. <br /> ت- مارکسیسم روسی : از اول در مقایسه با همه جریان های مارکسیسم در اورپا ، موضع ضد مذهبی تندتری داشت. و این ( همان طور که مک للان یادآوری می کند ) بیش از هر چیز دیگر ، به خاطر مذهبی بود که در مقابل اش قرار داشت. مسیحیت اورتدوکس از آغاز با قدرت سیاسی درهم تنیده بود و کنستانتین ( بنیان گذار روم شرقی یا بیزانس و نخستین امپراتور روم که به مسیحیت گروید ) رئیس کلیسا نیز محسوب می شد. کلیساهای مختلف اورتدوکس همه کلیساهای ملی بودند و همیشه خود را با سیاست های دولت های مربوطه شان انطباق می دادند. این گرایش در کلیسای اورتدوکس روسیه با اصلاحات پتر اول در اوایل قرن هژدهم چنان تقویت شد که گاهی حتی افراد غیر روحانی از طرف تزارها برای اداره کلیسا تعیین می شدند ، کلیسا صرفاً بخشی از دستگاه دولت محسوب می شد و اراده پادشاه اراده خدا تلقی می گردید. و این علت اصلی بیگانه شدن لایه های تحصیل کرده روسیه از کلیسا بود. در سراسر قرن نوزدهم ، روشنفکران روسیه کلیسای اورتدوکس را همچون دژ اصلی ارتجاع فئودالی می نگریستند. مارکسیست های روسیه گرچه غالباً تحت تأثیر سوسیال دموکراسی آلمان قرار داشتند ؛ ولی وقتی پای مذهب به میان می آمد ، سیاست سوسیال دموکرات های آلمانی را نادیده می گرفتند و ماتریالیسم دانشنامه نویسان قرن هژدهم فرانسه را جذاب تر می یافتند (مک للان ، ص ٩٢ – ٩٠ ). <br /> گئورگی پلخانف که "پدر مارکسیسم روسی " محسوب می شود ، دانش و ایمان را در تقابل با یک دیگر می دید و به تبعیت از انگلس ، بر دوگانگی ماتریالیسم و ایده آلیسم در تمام طول تاریخ فلسفه تأکید می ورزید ؛ با نتیجه گیری از انسان شناسی تایلور ، منشأ ایده آلیسم را در آنی میسم مذاهب اولیه می دید ؛ و به پیروی از اوگوست کنت و پوزیتویست های بعدی ، مذهب را متعلق به مرحله تاریخی پائین تری در تکامل فکری انسان می دانست. از نظر پلخانف "بینش سوسیالیستی پیگیر در ناهمخوانی مطلق با مذهب قرار دارد". بنابراین ، او مخالف سوسیال دموکرات های آلمانی بود که مذهب را مسأله ای خصوصی تلقی می کردند: " سوسیالیسم علمی مدرن ، مذهب را به عنوان محصول بینشی اشتباه آمیز در باره طبیعت و جامعه رد می کند و آن را هم چون مانعی بر سر راه تکامل همه جانبه پرولتاریا محکوم می سازد. ما حق نداریم درهای سازمان مان را به روی کسی که به باورهای مذهبی آلوده است ، ببندیم ؛ اما باید هر چه از دست مان بر می آید ( البته با سلاح معنوی) انجام بدهیم تا آن ایمان را در او از بین ببریم یا دست کم رفیق مذهبی مان را از اشاعه پیشداوری های مذهبی در میان کارگران باز داریم" ( پلخانف ، "یاداشت هایی بر کتاب فوئرباخ ِ انگلس" ). پلخانف می پذیرفت که ماتریالیسم تاریخی ضرورتاً نافی اعتقاد به مذهب نیست ؛ بنابراین سعی می کرد به کمک ماتریالیسم فلسفی ( یا ماتریالیسم دیالکتیک ) این خلاء را پر کند و راه رخنه مذهب در جنبش طبقه کارگر را ببندد. مک للان می گوید ، پلخانف که بیشتر به فلسفه توجه داشت تا به تاریخ ، سعی کرد ماتریالیسم دیالکتیک را از انگلس بگیرد ، اما در باره رابطه سوسیالیسم و مسیحیت از او و جانشینان سوسیال دموکرات اش در آلمان پیروی نکند. <br /> لنین در حوزه مسائل فلسفی و در رابطه با مذهب شدیداً تحت تأثیر پلخانف بود ؛ در اوایل علاقه ای به فلسفه یا تاریخ تطبیقی مذهب نداشت و مذهب را بیشتر از زاویه مسائل سیاسی مورد توجه قرار می داد. به طور کلی نگرش لنین نسبت به مذهب خصمانه تر از نظر مارکس و انگلس بود ولی بیشتر تأکیدات ضد کلیسایی داشت تا بی خدایی. محور اصلی نظر لنین در باره مذهب چنین است: "مذهب یکی از اشکال ستم معنوی است که همه جا به سنگینی بر توده های مردم که زیر بار کار بی وقفه برای دیگران وزیر بار نیاز و تنهایی کمر خم کرده اند، فشار می آورد. درماندگی طبقات بهره ده در مبارزات شان علیه بهره کشان ، به طور گریز ناپذیر ، همان گونه باور به زندگی ِ بهتر بعد از مرگ را به بار می آورد که ناتوانی انسان ابتدایی در مبارزه با طبیعت ، باور به خدایان ، شیاطین ، معجزات و مانند آنها را در ذهن او به وجود می آورد. مذهب به آنهایی که زحمت می کشند و تمام عمرشان را در فلاکت زندگی می کنند ، می آموزد که تا در این دنیا هستند ، سر به راه و بردبار بمانند و به امید پاداش آسمانی خوش باشند. اما به آنهایی که با کار دیگران زندگی می کنند ، می آموزد که تا در این دنیا هستند ، خیرات نمایند و به این ترتیب ، راه بسیار ارزانی پیش پای شان می گذارد تا تمام موجودیت بهره کشانه شان را توجیه کنند و به بهایی اندک ، بلیطی برای خوشی در بهشت به دست بیاورند. مذهب افیونی برای مردم است. مذهب وسیله ای است برای مستی روحی که بردگان سرمایه تصویر انسانی خود ، یعنی خواست شان برای یک زندگی شایسته انسان ، را در آن غرق کنند". لنین در ادامه می گوید ، ولی پرولتاریای جدید ، در اثر کار در کارخانه های بزرگ و زندگی شهری ، به طور فزاینده خود را از خرافات مذهبی رها می سازد: " پرولتاریای امروز جانب سوسیالیسم را می گیرد که علم را در جنگ با ابهام مذهب به کار گرفته است و با پیوند دادن کارگران به همدیگر در مبارزه ای نقد برای زندگی بهتر در روی زمین ، آنها را از باور به زندگی بعد از مرگ آزاد می سازد"( لنین ، مقاله "سوسیالیسم و مذهب" ، دسامبر ١٩٠٥ ). <br /> در همان جا لنین می گوید ، سوسیالیست ها مذهب را یک امر خصوصی می دانند ؛ اما یادآوری می کند که معنای این حرف باید به دقت روشن شود تا بدفهمی به وجود نیاید. ما می گوئیم مذهب در رابطه با دولت یک امر خصوصی است و به این وسیله جدایی کامل کلیسا از دولت را می خواهیم تا همه در داشتن هرنوع اعتقاد مذهبی یا بی خدایی مطلقاً آزاد باشند. اما مذهب در رابطه با حزب ما به هیچ وجه نمی تواند یک امر خصوصی باشد: "حزب ما اجتماع مبارزان دارای آگاهی طبقاتی پیشرفته برای رهایی طبقه کارگر هستند. چنین اجتماعی نمی تواند و نباید به نبودِ آگاهی طبقاتی ، نادانی یا تاریک اندیشی در شکل اعتقادات مذهبی بی تفاوت باشد". با این همه او مخالفِ آوردن ماتریالیسم و بی خدایی در برنامه حزب است و مبارزه با خرافات مذهبی را در تبلیغات حزبی کافی میداند. و دلیل او هم این است که مسأله مذهب نباید بدون ارتباط با مبارزه طبقاتی به میان کشیده شود. در جامعه ای که توده کارگران از ستم بی پایان رنج میبرند ، احمقانه است فکر کنیم که خرافات مذهبی را فقط با تبلیغات بتوان از میان برد. اگر کارگران در متن مبارزات خودشان علیه نیروهای تاریک سرمایه داری به روشنایی دست نیابند ، هیچ تبلیغاتی نخواهد توانست آنها را به روشنایی برساند. "وحدت در مبارزه واقعاً انقلابی طبقه ستم دیده برای ایجاد بهشت در روی زمین ، برای ما مهم تر است از وحدت نظر پرولتری در باره بهشت در آسمان". <br /> باز همان جا لنین می گوید ، مبارزه برای جدایی کلیسا از دولت ، حتی از حمایت عناصر ناراضی درون کلیسا برخوردار خواهد بود که سوسیالیست ها نیز باید از مبارزات این "اعضای صادق و صمیمی روحانیت" پشتیبانی کنند و آنها را وادارند که در خواستِ آزادی روی حرف شان بیایستند و خواهان قطع هرنوع رابطه میان مذهب وپلیس بشوند. لنین هم چنین فکر می کند طرح شعار جدایی دولت از کلیسا برای بیداری سیاسی دهقانان تهیدست و اقلیت های مذهبی که زیر فشار دولت و کلیسای اورتدوکس قرار دارند ، و البته جلب آنها به طرف سوسیال دموکراسی اهمیت دارد و( در مقاله "خطاب به تهیدستان روستایی" ، مارس ١٩٠٣ ) تأکید می کند که: "هیچ مقامی حتی حق سؤال کردن در باره مذهب کسی را نباید داشته باشد. این موضوعی است که به وجدان افراد مربوط است وکسی حق مداخله در آن را ندارد. همه مذاهب و همه کلیساها باید در برابر قانون از منزلت مساوی برخوردار باشند". <br /> اما لنین بعد از شکست انقلاب ١٩٠٥ ، علی رغم میل خود ناگزیر شد مذهب را نه تنها از لحاظ عملی ، بلکه همچنین به لحاظ تئوریک نیز مورد توجه بیشتری قرار بدهد. زیرا انقلاب و شکستِ آن موجی از توجه به مذهب و ایده آلیسم را در میان روشنفکران روسیه دامن زد. بعضی از محافل فلسفی کوشیدند میان کلیسای اورتدوکس و روشنفکران نزدیکی ایجاد کنند. مثلاً سرگی بولگاکف ضمن حمله به سوسیالیست های معاصر ، کوشید با طرح مجدد اندیشه داستایوسکی ( که مسیحیتِ اورتدوکس "سوسیالیسم روسی ماست" ) به کمک اصول سوسیالیستی ، کلیسا را سرزنده سازد. یا نیکلای بردایف که یک لیبرتارین ( اختیار گرای) افراطی بود ، کوشید یک نوع آنارشیسم مسیحی انقلابی به وجود بیاورد. این موج بعضی از روشنفکران بلشویک را هم گرفت. تا آن موقع لنین معتقد بود که مارکسیسم نیازی به فلسفه ندارد وحزب نیاید خط فلسفی خاصی داشته باشد. اما در سال های ١٩٠٨ و ١٩٠٩ برای مقابله با "بلشویک های چپ" به رهبری آلکساندر بوگدانف که به فلسفه ماخ گرائیده بودند و به لحاظ سیاسی نیز مخالف شرکت در انتخابات دومای سوم بودند ؛ ناگزیر شد از سنت ماتریالیستی حزب دفاع کند. محصول این مبارزه فکری کتاب "ماتریالیسم و آمپریوکریتسیسم" است که هر نوع ایده آلیسم فلسفی را به عنوان جاده صاف کن خرافات مذهبی رد می کند و به ویژه حمله را روی نظریه شناخت ایده آلیسم ذهنی متمرکز می سازد و می خواهد نشان بدهد که نظریه ماخیست ها جز تکرار تزهای جرج برکلی (فیلسوف انگلیسی قرن هژدهم ) چیز دیگری نیست. در اینجا او از ماتریالیسم دانشنامه نویسان قرن هژدهم و حتی از ماتریالیسم ارنست هکل به گرمی ستایش می کند. او هر نوع تردید در ماتریالیسم را به شدت می کوبد و حتی آگنوستسیسم (ندانم گرایی) را که انگلس "ماتریالیسم شرمگین" اش می نامید ، "ایده آلسیم شرمگین" معرفی می کند. و البته آماج سیاسی حمله لنین در اینجا بوگدانف و "خداسازان" بلشویک هستند. <br /> بر خلاف "خدا جویان" که می خواستند به کمک اندیشه های سوسیالیستی مذهب را احیاء کنند ؛ "خدا سازان" اعضای حزب بودند که می کوشیدند سوسیالیسم را منزلت مذهب ببخشند تا آن را برای کارگران جذاب تر سازند. لوناچارسکی ، گورکی و بازارف از چهره های معروف "خداسازان" بلشویک بودند. آنها به پیروی از نمونه هایی مانند "مذهب انسانیتِ " اوگوست کنت ، نقد فوئرباخ از مسیحیت و شیوه دیتسگین می خواستند به بی خدایی شان رنگ مذهبی بدهند و بینش خود در باره پیشرفت سوسیالیستی را هم ارز "خداسازی" معرفی کنند. لوناچارسکی در کتابی دو جلدی به نام "سوسیالیسم و مذهب" ( در سال ١٩٠٨ ) سوسیالیسم مارکس را "پنجمین مذهب بزرگ" بعد از کیهان باوری ابتدایی ، فلوتونیسم ، یهودیت و مسیحیت ، نامید و نوشت "به جرأت می گویم که این فلسفه یک فلسفه مذهبی است... که درخشان ترین ، واقعی ترین و فعال ترین راه حل را برای مسائل نفرین شده خودآگاهی انسانی ... عرضه می کند" ( به نقل از مک للان ، ص ١٠١ ). لنین در ژوئن ١٩٠٩ با تصویب قطعنامه ای ار طرف فراکسیون بلشویک ، موضع "خدا سازان" را به عنوان یک نظر ارتجاعی رسماً محکوم کرد و ( در چند نوشته مانند "رویکرد حزب کارگران به مذهب" ، در مه ١٩٠٩ ؛ و دو نامه به ماکسیم گورکی ، در نوامبر ١٩١٣ ) نظر آنها را در ردیف نظرات تولستوی و "خدا جویان" قرار داد و تأکید کرد که اندیشه خدا همیشه اندیشه بردگی ، آن هم بدترین نوع بردگی ، یعنی بردگی بدون امید ، بوده است. در مجموع ، درگیری فکری لنین با "خداسازان" ، ضدیت او را نسبت به مذهب تندتر کرد. <br /> بعد از انقلاب ١٩١٧ لنین نظر سوسیال دموکرات های آلمان را که مذهب را امری خصوصی تلقی می کردند ، زیر حمله گرفت و حتی نظر پلخانف را که مذهب خود به خود ، در نتیجه دگرگونی نگرش به جهان ، محو خواهد شد ، به شدت مورد انتقاد قرار داد و با گنجاندن بندی در برنامه جدید حزب در سال ١٩١٨ تأکید کرد که " حزب باید بکوشد پیوند میان طبقات بهره کش و سازمان های تبلیغاتی مذهبی را متلاشی کند و توده های زحمتکش را از پیشداوری های مذهبی واقعاً آزاد سازد؛ به این منظور ، حزب باید وسیع ترین تبلیغاتِ ممکن علمی ، آموزش و ضد مذهبی را سازمان بدهد". این فرمول در شرایطی که حزب و دولت در هم ادغام می شدند ، جز سرکوب مذهب معنای دیگری نمی توانست داشته باشد. <br /> تروتسکی نیز که یکی از برجسته ترین نظریه پردازان مارکسیسم روسی بود ، در باره مذهب نظری چندان متفاوت با لنین و پلخانف نداشت. او مذهب را رقیب ایدئولوژیک اصلی مارکسیسم می دانست: "آسمان تنها موضع دارای استحکامات برای عملیات نظامی علیه ماتریالیسم دیالکتیک است". او که در سال های ٢ – ١٩٢١ رئیس "جامعه بی خدایان" در شوروی بود ، بر آشتی ناپذیری مذهب و مارکسیسم تأکید می ورزید: "ما بی خدایی را که عنصر جدایی ناپذیر نگرش ماتریالیستی به زندگی است ، شرط ضروری آموزش نظری انقلابیان می دانیم. آنهایی که به دنیای دیگری باور دارند ، قادر نیستند همه شور و شوق شان را روی دگرگون سازی این جهان متمرکز سازند". او "انقلابیان خام عضوگیری شده از شرق" را از این قاعده مستثنا می کرد و معتقد بود که نفی بی واسطه اسلام به عنوان شرط عضویت در حزب عملی نیست ( تروتسکی: "وظایف آموزش کمونیستی" ). تروتسکی معتقد بود که کلیسای اورتدوکس هرگز نتوانسته در آگاهی توده های مردم نفوذ عمیقی داشته باشد و بیشتر روی مراسم ومناسک تشریفاتی و عادات مذهبی افراد تکیه می کند و بنابراین سینما می تواند جای آن را بگیرد و نقش بسیار مؤثری در شکل دادن به فرهنگ جدید سوسیالیستی و غیر مذهبی بازی کند ( تروتسکی: "ودکا ، کلیسا و سینما" در مجموعه "فرهنگ و انقلاب" ). از نظر تروتسکی ، محو شدن مذهب فقط در جامعه سوسیالیستی کاملاً پیشرفته امکان پذیر خواهد شد. <br /> بوخارین که یکی از تواناترین نظریه پردازان حزب بلشویک بود ، بیش از لنین و تروتسکی به بررسی مذهب علاقه نشان می داد.او در کتاب " ماتریالیسم تاریخی: یک سیستم جامعه شناسی" که در سال ١٩٢١ منتشر شد و مدت ها یکی از پرخواننده ترین کتاب های درسی کمونیستی بود ، برای توضیح کارکرد مذهب روی مفهوم "تعادل" متمرکز می شود و می گوید در درون جامعه تعادلی میان جامعه و طبیعت وجود دارد که دائماً به هم می خورد و دائماً باز برقرار می گردد. در روزگاران نخستین "نیاز به چیزی احساس می شد که بتواند همه این "دانش ها" و "خطاها" را باهم نگهدارد و تعادلی میان آنها به وجود بیاورد. مذهب و علم عمومی می بایست این اصل وحدت بخش را تأمین کند و پاسخی برای مجردترین و عمومی ترین پرسش ها فراهم آورد". <br /> او نیز منشأ مذهب را با روح گرایی ( آنی میسم ) توضیح می دهد ، ولی برخلاف نظر انگلس و تایلور ، معتقد است که مفهوم روح بازتاب شکل اقتصادی معینی از جامعه است ، هنگامی که تقسیم کار از طریق جدایی پذیری در ساختار طایفه ، به کار اداری منجر گردید. آنگاه شیوه تولید به الگویی برای تفسیر همه مراحل وجود به ویژه خودِ انسان تبدیل شد: " روح هدایت کننده بدن است و همان گونه بر آن برتری دارد که سازمان دهنده و مدیر بر مجری ساده برتری دارد... بقیه دنیا تماماً برهمین روال نگریسته می شود: پشت هر چیزی ، انسان "روح" آن چیز را می بیند ؛ همه طبیعت با "روح" به جنب و جوش در می آید ... این روح گرایی ضرورتاً به شکل گیری مذهب می انجامد که با پرستش نیاگان ، بزرگان و به طور کلی سرپرستان و سازمان گران طایفه آغاز می گردد". بوخارین برای این توضیح خود از کتاب هاینریش کونو و نیز از آثار ماکس وبر در باره مذاهب شرقی استفاده می کند ، بی آن که ضرورتاً تفسیر آنها را بپذیرد. او با استفاده از وبر ، می گوید میان ساختارهای مذهبی و ساختارهای اجتماعی خوانایی چشم گیری وجود دارد. و در توضیح این که چرا در سرمایه داری علی رغم پخش بودن قدرت سیاسی ، مذهب تک خدایی دوام می آورد ، می گوید اقتصاد سرمایه داری از یک سو با رابطه سلطه و سلطه پذیری مشخص می شود و از سوی دیگر با مناسبات مبادله غیر سازمان یافته. اگر پابرجا ماندن مذهب ناشی از رابطه اولی باشد ، کم رنگ بودن و غیر جسمانی بودن خدای امروزی منعکس کننده رابطه دومی است. بوخارین می گوید نظریه اش در باره مذهب را از بوگدانف گرفته است. <br /> ث – مارکسیسم غربی : <br /> عنوانی است کلی برای شماری از نظریه پردازان مارکسیست که از دهه ١٩٢٠ به بعد در اورپای مرکزی وغربی نظریه های شان را مطرح کردند. غالب این افراد در مجموعه فکری – سیاسی واحدی قرار نمی گرفتند ، ولی شباهت های چندی باهم داشتند : آنها هم با مارکسیسم رسمی اتحاد شوروی و هم با رفرمیسم احزاب سوسیال دموکرات مرزبندی داشتند ؛ بیشتر روی مسائل فرهنگی و فلسفی متمرکز بودند ، و از جنبش سوسیالیستی برخاسته از پائین ، با تأکید بر دموکراسی فعال توده ای طرفداری می کردند. نظریه پردازان قرار داده شده زیر این عنوان غالباً به نقش اجتماعی و فرهنگی مذهب توجه بیشتری داشتند که به چند نفر از برجسته ترین آنها در این حوزه اشاره می کنم. <br /> آنتونیو گرامشی یکی از بنیان گذاران اصلی حزب کمونیست ایتالیا بود. شهرت او به عنوان یک نظریه پرداز برجسته مارکسیست بیش از هر چیز مدیون "دفترهای زندان" اوست که در دوره اسارت ده ساله اش در زندان های فاشیسم نوشته شده اند. این نوشته ها به صورت یادداشت هایی هستند که در تدارک کار تئوریک بزرگی که او در نظر داشته ، تهیه شده اند و عمداً با زبانی خاص برای گریز از توجه زندانبانان. مهم ترین هدف گرامشی در این نوشته ها طرح مبانی استراتژی سوسیالیستی است و توجه او به مذهب نیز در همین راستاست. <br /> در این نوشته ها ، نه تنها مذهب بلکه همچنین فلسفه ، علم و ایدئولوژی عمدتاً به لحاظ کارکرد اجتماعی آنها مورد توجه قرار می گیرند. و بنابراین همه آنها هم چون پدیده های توی هم رفته و در اثر گذاری روی هم ، نگریسته می شوند که هر چند حوزه های خاص خود را دارند ، ولی در متن زندگی اجتماعی ، جدا از هم و بی ارتباط باهم نیستند. و درست به همین دلیل ، وقتی در متن زندگی اجتماعی نگریسته می شوند ، هیچ کدام به صورت خالص وجود ندارند. برای درک روشن تری از نظر او ، کافی است چند ملاحظه او را در کنار هم قرار بدهیم: <br /> ١ - گرامشی در باره مذهب چنین می گوید: " توجه شود که مسأله مذهب نه در معنای اعتقادی بلکه در معنای دنیوی ِ وحدتِ ایمان میان دریافتی از جهان و هنجار رفتاری متناسب با آن در نظر گرفته شود. اما چرا این وحدت ایمان را «مذهب» بنامیم و نه «ایدئولوژی» یا حتی به صورتی سرراست «سیاست»؟ " <br /> ٢ - او سه عنصر بنیادی متمایز را در ایدئولوژی مورد تأکید قرار می دهد: عنصر نخست فلسفه است که به وسیله روشنفکران طبقه حاکم و معطوف به اعضای آن طبقه تولید می شود و سنگ بنای هر مجموعه ایدئولوژیک محسوب می گردد.عنصر دوم ، فهم همگانی است که "فلسفه غیر فیلسوفان" محسوب می شود و ویژگی بنیادی اش این است که دریافتی است ، حتی در مغز یک فرد ، تکه – پاره ، نا پیوسته و کم اهمیت ، در انطباق با موقعیت اجتماعی و فرهنگی توده هایی که فلسفه شان است. عنصر سوم ، فرهنگ عامه ( فولکولور ) است که اسم جمعی برای باورها ، نظرات و خرافات عامیانه است که نفوذشان را از طریق سنت کسب می کنند. گرامشی می گوید هرچند مذهب در هر سه عنصر ایدئولوژی نقش دارد ، ولی بنا به طبیعت خود به فهم همگانی و فرهنگ عامیانه نزدیک تر است تا به فلسفه ؛ زیرا این دو هستند که رسوب ایدئولوژیک مذهب را تأمین می کنند. <br /> ٣ – گرامشی می گوید ، هر مذهبی طیفی است از مذاهب مختلف و غالباً نا هم ساز ؛ مثلاً کاتولیسیسمی برای دهقانان وجود دارد ، کاتولیسیسمی برای خرده بورژوازی و کارگران شهری ، کاتولیسیسمی برای زنان و کاتولیسیسمی برای روشنفکران که خودش نیز گنگ و ناپیوسته است. <br /> همان طور که از ملاحظات فوق می توان فهمید ، گرامشی معتقد است که سازمان یابی اکثریت محروم جامعه ، و فعال شدن آنها برای بزرگ ترین ابتکار تاریخی ، نه با نادیده گرفتن مذهب بلکه با فعال شدن عناصر اعتراض نهفته در آن امکان پذیر خواهد شد. البته این به معنای کنار آمدن با تاریک اندیشی مذهبی نیست ؛ زیرا گرامشی "انقلابی کردن کل سیستم مناسبات فکری و اخلاقی" جامعه را شرط لازم ابتکار تاریخی پرولتاریا می داند و "لائیسیسم" را یکی از شرایط لازم آن می بیند وحزب کمونیست را پایه ای برای "لائیسیسم مدرن" و "لائیک سازی کامل تمام جنبه های زندگی و تمام مناسبات عرفی" می نگرد. اما از نظر او کارگران به صورت توده منفعل و با گرویدن به آموزش های طلایی کمونیست ها ، به باز سازی جامعه بر نخواهند خاست ، بلکه از تمام مصالح فرهنگی مترقی دَم دست شان استفاده خواهند کرد. از نظر گرامشی ، پیوند دیالکتیکی ِعالی ترین سطوح تئوری کمونیستی با فهم همگانی و فرهنگ عامه و درهم آمیزی فعال آنها شرط لازم برای شکل گیری جنبش سوسیالیستی واقعاً توده ای است. او حتی کلیسای کاتولیک را به خاطر تلاشش برای حفظ پیوند زدن عالی ترین سطح الهیات با مسیحیت فولکولوریک مردم مورد ستایش قرار می دهد و آن را تجربه آموزنده ای برای کمونیست ها می داند: "قدرت کلیسای کاتولیک در این واقعیت بوده و هنوز هم هست که وحدت اعتقادی توده افراد «مذهبی» را عمیقاً یک ضرورت می دانسته و تلاش کرده است سطوح فکری بالا را از جدا شدن از سطوح پائین تر بازدارد. کلیسای روم همیشه سرسختانه ترین مبارزه را برای جلوگیری از شکل گیری «رسمی» دو مذهب ، یعنی مذهب روشنفکران و مذهب مؤمنان عادی ، سازمان داده است". ( آنتونیو گرامشی: "گزیده دفترهای زندان" ، ترجمه انگلیسی ، ١٩٧١ ، بخش سوم ). <br /> بعضی از متفکران مکتب فرانکفورت ، که بیش از حد مقبول در سنت کلاسیک مارکسیستی بر عناصر روبنایی تأکید داشته اند ، توجه ویژه ای به مذهب کرده اند. ماکس هورکهایمر مفهوم خدا را انتقادی ضمنی بر همه نظم های سیاسی و اجتماعی می داند: " مفهوم خدا برای زمانی دراز جایی بود که این اندیشه را زنده نگه می داشت که علاوه بر آن چه بیان عمل کردِ طبیعت و جامعه هستند ، هنجارهای دیگری هم وجود دارد. ناخشنودی از سرنوشت زمینی نیرومندترین انگیزه برای پذیرش یک هستی برین است. اگر عدالت با خدا به یاد می آید ، پس قرار نیست به همان میزان در جهان یافت شود. مذهب سندِ آرزوها ، تمایلات و اتهامات نسل های بی شمار است". به نظر او ، میراث مذهب ، اندیشه عدالت کامل است که هرچند واقعیت یابی آن در جهان شاید ناممکن باشد ، ولی هم چون بنیادی ثابت برای مخالفت با قدرت های موجود عمل کرده است. البته فراموش نباید کرد که هورکهایمر نیز مانند بسیاری از مارکسیست ها معتقد بود که مذهب در حال از بین رفتن است. ( به نقل از مک للان ، ص ١٢٥- ١٢٤ ). <br /> والتر بنیامین که یکی از بزرگ ترین منتقدان ادبی و نظریه پردازان فرهنگی قرن بیستم به حساب می آید و پیوندهایی هم با مکتب فرانکفورت داشت ، بر ضرورت پیوند مارکسیسم و نوعی الهیات شورشی تأکید می ورزید. او معتقد بود که مارکسیسم بدون پیوند با نوعی مُنجی باوری ( مسیانیسم ) و تکیه بر مفهوم عدالت کامل ، می تواند به پوزیتویسم بغلتد و مورد سوء استفاده رفرمیسم قرار بگیرد. نمونه ای از این نظر او را می شود در "تزهایی در باره تاریخ" ( که به روایتی آخرین نوشته او قبل از خودکشی اش در فرار از دست عوامل نازی ها است ) مشاهده کرد: "١ - حکایت می کنند از عروسکی کوکی که چنان ساخته شده بود که می توانست به استادی شطرنج بازی کند ، و هر حرکت مهره های حریف را با حرکتی مناسب پاسخ گوید. عروسکی در جامه تُرکی با قلیانی در کنار ، رو در روی ِ صفحه شطرنجی گذارده بر میزی عریض. مجموعه منظمی از آینه ها این توهم را بر می انگیخت که این میز از همه سو شفاف است. حال آن که به واقع ، گوژپشتی ریزاندام که شطرنج بازی خبره بود درجوف عروسک می نشست و به یاری رشته ها دستان عروسک را هدایت می کرد. می توان نوعی قرینه فلسفی برای این دستگاه در ذهن متصور شد. عروسکی که نامش «ماتریالیسم تاریخی» است ، باید هماره برنده شود. او می تواند به سهولت همه حریفان را از میدان به در کند ، به شرط آن که از خدمات الهیات بهره جوید ، همان الهیاتی که چنان که می دانیم ، امروزه آب رفته است و باید از انظار کناره گیرد". و باز همانجا ، در قسمت دیگری چنین می گوید: " ١٢ - ... نه انسان یا انسان ها ، بلکه خودِ طبقه مبارز و ستمدیده مخزن معرفت تاریخی است. در اندیشه مارکس ، این طبقه در مقام آخرین طبقه به بند کشیده شده ، در مقام آن انتقام گیرنده ای ظاهر می شود که رسالت رهایی را ، به نام نسل های بی شمار پایمال شدگان، به انجام می رساند. این باور ، که برای مدتی کوتاه در گروه اسپارتاکیست ها ظهور و خیزشی دوباره یافت ، همواره از دید سوسیال دموکرات ها امری مردود بوده است. آنها عملاً موفق شدند طی سه دهه ، نام بلانکی را [از صفحات تاریخ] محو سازند ، هر چند که این نام همان شعار و آوای مبارزه جویانه ای بود که در [فضای تاریخی] قرن پیشین طنین افکنده بود. سوسیال دموکراسی صلاح دید نقش منجی ِ نسل های آینده را به طبقه کارگر واگذار کند ، تا از این طریق رگ و پی ِ عظیم ترین نیروی این طبقه بریده شود. تعلیم [ایفای] این نقش ، طبقه کارگر را واداشت تا هم حس نفرت و هم روح ایثار خویش را از یاد ببرد ، زیرا آنچه هر دو آنها را تغذیه می کند ، بیشتر تصویر نیاکان به بند کشیده شده است ، تا تصویر نوادگان رها شده از بند". ( ترجمه مراد فرهاد پور ). <br /> لوسین گلدمن که شاگرد لوکاچ بود و عمیقاً تحت تأثیر اثر معروف او " تاریخ و آگاهی طبقاتی" قرار داشت ، یکی از معدود مارکسیست هایی است که تلاش زیادی کرده اند تا نشان بدهند که میان مارکسیسم و مذهب خویشاوندی عمیقی وجود دارد. او در کتاب "خدای پنهان" می کوشد با استفاده از دید تراژیک پاسکال و روش اشراقی او در رسیدن به ایمان به خدا ، اهمیت ایمان به امکان آزادی بشریت در اندیشه مارکسیستی را نشان بدهد. از نظر گلدمن ، ایمان پاسکال به "خدایی که وجودش را نمی توان اثبات کرد ، در حالی که وجود دارد... و زیستن به طور کامل و انحصاری برای این خدا که همیشه غایب است و همیشه حاضر" ؛ و پذیرش ریسک و "شرط بندی" روی این ایمان بود که او را از غلتیدن به ابهام و سازش باز می داشت. و همین نوع شرط بندی روی امکان آزادی بشریت و خطر کردن برای آن ، در اندیشه مارکسیستی نیز مطرح است و بنابراین بی آن که اعتقاد به خدا را قاچاقی وارد مارکسیسم کنیم ، می توانیم بگوئیم که مارکسیسم نیز یک نوع ایمان است و توجه به این جنبه از مارکسیسم برای سرزندگی آن اهمیت دارد.( کولاکوفسکی،جلد سوم،ص٣٤١– ٣٢٤). <br /> ارنست بلوخ بیش از هر متفکر مارکسیست دیگری روی رابطه مذهب و مارکسیسم متمرکز بوده و بر ضرورت نوعی پیوند میان مذهبِ معترض و مارکسیسم تأکید کرده است. در واقع محور فعالیت های فکری او ( در یک دوره طولانی پنجاه ساله ١٩٧٠ – ١٩٢٠ ) روی همین مسأله متمرکز بود. از نظر بلوخ ، امید مهم ترین اصل زندگی انسانی است. تمام نوشته های مهم او ( از "روح آرمان شهر" یعنی نخستین نوشته مهم اش در ١٩١٨ گرفته تا کتاب اصلی او ، یعنی "اصل امید" که جلد سوم آن در ١٩٥٩ به پایان رسید ) بر مدار همین اصل می چرخند. او از یک طرف ، امید به رستگاری را در مذاهب مختلف و به ویژه در معاد شناسی مسیحی ، تجلی روح آرمان شهری می بیند ؛ و از طرف دیگر ، کمونیسم را تنها "آرمان شهر مشخص " می داند ؛ و بنابراین ، نتیجه می گیرد که بی خدایی مارکسیستی نمی تواند نفی ساده مذهب باشد ، بلکه ناگزیر است انسان گرایی فعالی باشد که "گنجینه امید" نهفته در مذهب را به دنیای واقعیت بیاورد. تصادفی نیست که بلوخ با تعبیر خاص خود می گوید ، خدا هنوز وجود ندارد ، اما وجود خواهد داشت. یا می گوید: مارکسیسم حقیقی مسیحیت حقیقی را جدی می گیرد. یا این که ، فقط یک بی خدا می تواند یک مسیحی خوب باشد. از نظر بلوخ ، تا زمانی که هنوز چیزی برای امید بستن وجود دارد ، نوعی باور مذهبی ، جزیی عادی از شرایط انسانی است. او تلاش الهیاتِ لیبرال برای حذف یا به حاشیه راندن معاد شناسی مسیحی و تعبیر اخلاقی از "موعظه بالای کوه" مسیح را به شدت مورد انتقاد قرار می دهد و تأکید می کند که "موعظه بالای کوه" در شرایط انتظار پایان قریب الوقوع جهان معنا می داشته و بنابراین ، از این نظر ، انجیل نه یک پیام اجتماعی یا اخلاقی ، بلکه پیام رستگاری اُخروی بوده است. توجه به دو نکته در نظرات بلوخ اهمیت دارد: نخست این که او خواهان رقیق کردن ماتریالیسم مارکسیستی از طریق آمیختن آن با اعتقادات مذهبی نیست بلکه نقد ماتریالیستی مذهب را ضروری می داند ؛ دوم این که او همیشه بر عنصر اعتراض و امید در مذهب تأکید می کند و با مذهب تخدیر کننده و پاسدار نظم ( بهره کشانه ) به شدت مخالف است. به نظر او جنبش های مذهبی ارتدادی ِ شورشی مانند کاتارها ، هوسیت ها و آناباپتیست ها بودند که مسیحیت راستین را زنده نگهداشتند ، تصادفی نبوده که بلوخ ( در "توماس مونتسر ، همچون متکلم انقلاب" در ١٩٢١ ) با پرداختن به زندگی مونتسر ، به پیروی از انگلس ، روی بررسی یکی از این جنبش های مذهبی شورشی متمرکز شد. او حتی بزرگ ترین مرتد را در خودِ مسیح می بیند. ( بلوخ: "بی خدایی و مسیحیت" ، ١٩٧٢ ؛ مکللان ، ص ١٣٣ – ١٣٠ ؛ کولاکوفسکی ، جلد سوم،ص ٤٥٠ –٤٢١ ). <br /> *** <br /> از نیمه دوم دهه ١٩٢٠ به بعد ، با شکل گیری سیستم استالینی و تحکیم سیستم حزب – دولت "کمونیستی" در اتحادشوروی ، ظاهراً مسأله مذهب با سرکوب آن حل شد. و بنابراین ، نظریه پردازان حزب – دولت ها هر چه در باره مذهب پرداختند ، جز رهنمودهای بوروکراتیک برای حل وفصل مسائل امنیتی مربوط به ناراضیان مذهبی ، ارزش دیگری نداشت. و سیاستی که در دولت شوروی در برخورد با مذهب شکل گرفت ، مانند خود این دولت الگویی شد برای همه نظام های "کمونیستی" که علی رغم همه تفاوت ها و اختلافات شان در حوزه های مختلف ، آن را الگویی بی همتا و تردید ناپذیر تلقی کردند. چکیده سیاست مزبور چنین بود: الف - پذیرش آزادی مذهب در حد حق افراد در داشتن اعتقادات مذهبی به عنوان یک امر خصوصی و نیز حق آنها در انجام عبادات و فرایض مذهبی در محدوده زندگی خصوصی ، به شرط رعایتِ قوانین دولتی. ب - ممنوعیت تبلیغات مذهبی. ج - آزادی تبلیغات ضدمذهبی و معمولاً سازمان دهی فعال آن از طرف دستگاه های حزب حاکم. تردیدی نمی توان داشت که اصل اول این سیاست جز یک تدبیر مصلحتی چیز دیگری نبود و به جرأت می توان گفت که آزادی مذهب در عمل چندان معنایی نداشت. زیرا اولاً افراد مذهبی نمی توانستند به مقامات حزبی برسند و به این ترتیب عملاً از حق انتخاب شدن به مسؤولیت های عمومی محروم می شدند ؛ ثانیاً انجام اعمال مذهبی در حدی و در حوزه هایی مجاز شمرده می شد که به صورت "تبلیغات" مذهبی در نیاید. <br /> یک ارزیابی <br /> مارکسیسم و تاریک اندیشی مذهبی : <br /> مخالفت مارکسیسم با مذهب قبل از هر چیز مخالفت با تاریک اندیشی و کارکرد ارتجاعی مذهب در جامعه انسانی است. همان طور که از نمونه های اشاره شده در بالا نیز می شود فهمید ، این مخالفت نقطه هم رایی همه جریان هایی است که به نحوی با سنت اندیشه مارکسیستی ارتباط پیدا می کنند. و این کاملاً طبیعی و گریز ناپذیر است. اندیشه ای که پیکار برای آزادی ، برابری و همبستگی همه افراد انسانی را دلیل وجودی خود می داند ، نمی تواند با نیروهایی که به نحوی از انحاء در مقابل این پیکار بزرگ می ایستند ، کنار بیاید. با هیچ توجیه فلسفی یا مصلحت تاکتیکی نمی شود و نباید این ضدیت را کم رنگ کرد. اما آیا هر باور مذهبی مساوی با تاریک اندیشی است؟ پاسخ این سؤال ، به نظر من ، قطعاً منفی است. کسی می تواند با همه تصورات ما از رهایی انسان و شرایط رسیدن به آن همراه شود و در عین حال اعتقادات مذهبی داشته باشد. این یک فرض انتزاعی نیست ؛ به تجربه می دانیم که چنین افرادی به فراوانی وجود دارند و حتی فراتر از فرض ما ، نه علیرغم اعتقادات مذهبی ، بلکه به دلیل همین اعتقادات شان با جنبش سوسیالیستی همراه شده اند. و این ما را ناگزیر می سازد که معیاری سنجش پذیر برای شناسایی تاریک اندیشی اجتماعی داشته باشیم. من فکر می کنم ساده ترین و در عین حال بهترین راه دست یابی به چنین معیاری این است که بگذاریم خودِ مخالفان سوسیالیسم خود را معرفی کنند. نیروی ارتجاعی و تاریک اندیش نیرویی است که در مقابل سوسیالیسم و هدف های آن می ایستد ، خواه مذهبی باشد یا ضد مذهبی. به تجربه تاکنونی می دانیم که دستگاه مذهب ( دست کم ) در همه مذاهب مسلط در جوامع مختلف ، در مقابل جنبش سوسیالیستی و همه جنبش های آزادی وبرابری خواهی قرار داشته اند. و این البته تصادفی نبوده است. زیرا دستگاه مذهب بدون مفهوم "مقدس" یعنی چیزی که غیر قابل بحث و چون و چرا اعلام می شود ، معنایی ندارد. اما صرف نظر از هر عقیده ای که در باره مفهوم "مقدس" داشته باشیم ، نمی توانیم نقش دستگاه مذهب را نادیده بگیریم که زیر پوشش حوزه مقدسات و به نام پاسداری از آن ، عملاً و گاهی رسماً خود را سخن گو ، رابط و مفسر حوزه مقدسات در میان افراد عادی معرفی می کند. به عبارت دیگر ، وظیفه اساسی و تخطی ناپذیر دستگاه مذهب ، گستراندن حوزه مقدسات به میان آدمیان و مقدس سازی گروهی از موجودات دوپا است. مثلاًَ همه دستگاه های مذاهب مسلط ، کهتری زن را نسبت به مرد یک قانون مقدس (یا الهی) تلقی می کنند و پاسداری از این قانون مقدس را وظیفه خود می دانند. آیا این جز غیر قابل بحث اعلام کردن نابرابری در میان انسان ها معنای دیگری می تواند داشته باشد؟ <br /> جالب این است که گاهی دستگاه مذهب این مقدس سازی را علی رغم نصّ مقدس مذهب مربوطه انجام می دهد. مثلاً بنا به متن صریح انجیل هایی که مقدس ترین سند کلیسای کاتولیک محسوب می شوند ، تولد و رستاخیز عیسای مسیح با معصومیت و تقدس دو زن پیوند خورده است. تولد او از مادرش مریم ، یعنی یک زن باکره ، نشانه اولوهیت او تلقی می شود ؛ و تنها شاهد زنده شدن و بر خاستن او از گور ، زن دیگری است به نام مریم مجدلیه ( یا ماگدلینا ) که از نزدیک ترین پیروان او بود. با این همه کلیسای کاتولیک هنوز هم حاضر نیست حق کشیش شدن زنان کاتولیک را بپذیرد ، با این استدلال عجیب که هیچ یک از حواریان دوازده گانه مسیح زن نبودند! مثالی دیگر: روحانیت همه شاخه های اسلام قرآن را مهم ترین سند مذهبی خود می دانند و حتی فراتر از آن ، همه کلمات آن را وحی از طرف خداوند تلقی می کنند.اما بنا به متن صریح همان قرآن ، مجازات "زنای محصنه" نه تنها سنگسار نیست ، بلکه حداکثر صد ضربه شلاق است. می گویم "حداکثر" به این دلیل ، که اگر شوهر شاهدی نداشته باشد که زنش را در حین هم خوابی با مرد دیگری دیده است و زن منکر ادعای شوهرش باشد ، آنها بعد از ادای سوگند ، برای همیشه از هم جدا می شوند ( مراجعه کنید به متن قرآن ، سوره نور ، آیه های ٢ تا ٩ ). اما دستگاه مذهبِ همه شاخه های اسلام ، علی رغم نص صریح قرآن ، با هم رأیی عجیبی ، سنگسار "زنای محصنه" را غیرقابل بحث می دانند! این نوع نمونه ها نشان می دهند که دستگاه مذهب خود را تنها داور محدوده حوزه مقدسات می داند. با اعتقاد به همین نقش بود که خمینی در فتوای معروف اش در باره ولایت مطلقه فقیه اعلام کرد که اگر لازم باشد ، می شود حتی نماز و روزه را به طور موقت تعطیل کرد. <br /> وجود مقدسات یا بایدها و نبایدهای غیرقابل بحث در یک جامعه ضرورتاً به اراده و وجود دستگاه مذهب بستگی ندارد ، بلکه برعکس ، دستگاه مذهب است که از مقدسات معتقدان یک مذهب آویزان می شود و گاهی علیرغم باورهای همان معتقدان می کوشد دایره شمول آنها را تغییر بدهد و "باید"ی را به "نباید" یا "نباید"ی را به "باید" تبدیل کند. بنابراین ، برخلاف تصور آنهایی که وجود دستگاه مذهب را برای حفظ ارزش های حیاتی بشری ضروری می بینند ، جامعه انسانی می تواند راه های بهتری برای حفظ ارزش های مثبت خود پیدا کند. مثلاً اجتناب از رابطه جنسی با خویشاوندان خیلی نزدیک در همه فرهنگ های انسانی عمومیت دارد و منشأ آن احتمالاً به دوره پیش از فرهنگ ، یعنی دوران تکامل بیولوژیک نوع انسانی تعلق دارد. به عبارت دیگر ، این یک تابو در سطح جهانی بوده است که علی رغم اختلافات مذاهب گوناگون و دشمنی های گاهی بسیار خونین میان آنها ، از طرف همه رعایت شده و تا آنجا که اطلاع داریم ، هیچ جریان ضد مذهبی نیز علیه آن برنخاسته است. ممکن است گفته شود که این پذیرش عمومی بدون تأئید آن از طریق مذاهب گوناگون حاصل نمی شد؛ که کاملاً درست است. اما می دانیم که با آمیزش فرهنگ های گوناگون ، هرچند بعضی از "باید" ها و "نباید" های مذاهب مختلف کم رنگ تر می شوند ، اما این تابو هم چنان دست نخورده باقی مانده ؛ نه صرفاً به دلیل این که نقطه توافق همه مذاهب و فرهنگ هاست ، بلکه بیش از همه به دلیل این که چیزی عمیق تر از حلال ها و حرام های مذاهب مختلف را بیان می کند. تصادفی نیست که با پیشرفت علوم طبیعی و توده ای تر شدن دست آوردهای آن ، دایره شمول اجتناب از ازدواج با خویشاوندان عملاً حتی گسترده تر هم می شود و گاهی بی توجه به سنت های مذهبی. مثلاً در میان مسلمانان ازدواج دختر عمو و پسر عمو امری بسیار رایج است و حتی در میان شیعیان ، الگوی زوج نمونه ، یعنی فاطمه وعلی ، معمولاً شاهدی بر مطلوب بودن این نوع ازدواج ها تلقی می شود. اما می دانیم که اکنون در ایران ، با افزایش آگاهی مردم از مخاطرات ازدواج های فامیلی ، این الگو به تدریج زیر سؤال قرار می گیرد و حتی جمهوری اسلامی که اصرار دارد نه تنها واجبات ، بلکه حتی مستحبات عصر شتر چرانی را نیز به اجرا بگذارد ، بنا به "مصلحت نظام" ناگزیر شده "اُسوۀ حسنه" بودن زوج نمونه را در این مورد یواشکی درز بگیرد. <br /> البته بعضی ها همین بازی مذهب با مفهوم "مقدس" را مثبت می دانند. مثلاً امیل دورکیم و به طور کلی جامعه شناسان و انسان شناسان فونکسیونالیست ( مانند مالینوسکی و پارسونز ) این نقش مذهب را برای حفظ هم بستگی و هم آهنگی اجتماعی مفید و ضروری می دانند. اما ضعف چنین نگرشی این است که نظم مبتنی بر مفهوم مقدس را در مقابل هرج و مرج و قانون جنگل قرار می دهد ؛ گویی جز این دو راه دیگری وجود ندارد. این نگرش قرابت زیادی با نظریه محافظه کارانه معروف تامس هابس ، فیلسوف سلطنت طلب قرن هفدهم انگلیس دارد که در دوره انقلاب انگلیس انسان را طبیعتاً ، حیوانی گرگ صفت می نامید و به نام ضرورت اجتناب از قانون جنگل ، از سلطنت مطلقه دفاع می کرد. به خاطر همین قرابت است که تالکوت پارسونز "مسأله نظم" هابسی را "مسأله محوری جامعه شناسی" می نامد. <br /> چنین نگرشی خواه ناخواه به توجیه تاریک اندیشی ها، نابرابری های اجتماعی و خشونت های ناشی از آنها می انجامد. زیرا اولاً تاریک اندیشی مذهبی منشأ بسیاری از زورگویی ها و نابرابری ها در جامعه انسانی است. همان طور که در بالا اشاره کردم ، کافی است به عنوان یک نمونه سؤال کنیم که آیا تصادفی است که تقریباً همه مذاهب نهادی شده مخالف برابری اجتماعی زنان با مردان هستند؟ ثانیاً تمام تاریخ انسانی آکنده از خشونت ها و بی رحمی هایی است که توسط مذاهب مختلف دامن زده شده اند. شاید گفته شود که اعتقادات مذهبی پوشش و بهانه این نوع جنگ ها و خشونت ها بوده اند ، نه علت آنها. آری ، ولی نمی شود انکار کرد که اعتقادات مذهبی با دادن پوشش مقدس به بسیاری از جنگ ها و خون ریزی ها ، بر خشونت و توحش های آنها افزوده اند. بی تردید هر مذهبی در میان پیروان خود هم بستگی ایجاد می کند ؛ اما همین ایجاد همبستگی میان "خودی"ها همراه است با دشمنی و نفرت نسبت به "دیگران" که "مقدس" های آنها را قبول ندارند. در واقع بخش اعظم خون ریزی های مذهبی تاکنونی میان معتقدان مذاهب رقیب بوده است ، نه بین مذهبی ها و غیرمذهبی ها. فراموش نکنیم که در غالب جنگ ها و خشونت های مذهبی ، طرف مقابل یا "دشمن" ، به فرقه مذهبی هم جوار و خویشاوند تعلق داشته است. مثلاً در بطن خودِ اورپای "متمدن" جنگ ها و قتل عام هایی که در گذشته از طرف فرقه های مختلف مسیحی علیه هم راه افتاده ، در شمار خونین ترین جنگ های اورپائیان بوده است. در "جنگ های سی ساله" که در نیمه اول قرن هفدهم ( از ١٦١٨ تا ١٦٤٨ ) میان کاتولیک ها و پروتستان ها جریان داشت و تقریباً همه قدرت های اورپایی در آن درگیر شدند ، حدود دو- سوم جمعیت پاره ای از ایالت های آلمانی نابود شدند. فرقه های مختلف اسلامی نیز همین نوع جنگ ها و قتل عام ها را علیه یک دیگر به راه انداخته اند. رشته طولانی "جنگ های صلیبی" که دست کم در ٩ دور خونین و در فاصله ١٢٧٢ – ١۰٩٥ سازمان داده شد و بخش بزرگی از آبادترین مناطق دنیای آن روز را به خاک و خون کشید ، میان مسیحیان و مسلمانان روی داد ، یعنی پیروان دو مذهب ابراهیمی. در حال حاضر نیز شاهدیم که چگونه بنیاد گرایی های مذهبی مختلف ، در کنار ناسیونالیزم های افراطی و گاه در آمیختگی با آنها ، کار سازمان دهندگان آدم خواری های بزرگ امروزی را تسهیل و توجیه می کنند. <br /> ثالثاً استدلال فونکسیونالیست ها برپایه یک فرض ضمنی بنا شده که کاملاً نادرست است و نادیده گرفتن آن بسیار خطرناک: آنها عملاً و گاهی با صراحت ، جامعه انسانی را یک جمع ارگانیک تصویر می کنند مثلاً نظریه امیل دورکیم در باره مذهب ( که در اثر اصلی او در این باره ، به نام "اشکال ابتدایی زندگی مذهبی" بیان شده) بر پایه مطالعات انسان شناسی در مورد بومیان استرالیا بنا شده است ؛ در حالی که تعمیم آنها به جوامع طبقاتی کاملاً گمراه کننده است. در دوران سرمایه داری ، با توجه به وجود طبقات و تضادهای طبقاتی ، مهاجرت ها و آمیزش های فرهنگی ، نه تنها جامعه تک مذهبی پدیده نادری است ، بلکه حتی در میان پیروان یک مذهب واحد نیز برداشتی واحد از مسلمات همان مذهب عملاً ناممکن است. در واقع برخلاف ادعای سموئیل هانتینگتون که با مترادف کردن "تمدن" با "مذهب" ، تز "جنگ تمدن ها" را مطرح کرد ، در دنیای امروز ، به قول دیتر زنگهاس ، با "جنگ درون تمدن ها" روبرو هستیم ( زنگهاس: "جنگ درون تمدن ها" ، ترجمه انگلیسی ،٢٠٠٢ ). در چنین دنیایی تأکید مارکسیسم بر ضرورت مبارزه با تاریک اندیشی مذهبی بیش از پیش اهمیت پیدا می کند. حقیقت این است که هم بستگی آگاهانه برای آزادی ، برابری و هم بستگی عمومی انسانی در میان اکثریت محروم جوامع امروزی ، بدون مبارزه بی امان علیه تاریک اندیشی های گوناگون اجتماعی ، هدفی دست نیافتنی خواهد ماند. و حتی فراتر از این ، هم بستگی مؤثر اکثریت زحمتکش و محروم با هم بستگی فعال مذهبی و ناسیونالیستی غیر قابل جمع است و شکل گیری و دوام اولی ( دست کم )به حد معینی از کم رنگ شدن دومی بستگی دارد. <br /> باید توجه داشت که هر دستگاه مذهب ( مخصوصاً هنگامی که پاسدار مذهب مسلط یا قدرتمند در یک جامعه باشد ) از آنجا که متولی حوزه مقدسات محسوب می شود ، یعنی در حساس ترین حوزه های زندگی مردم اعمال نفوذ می کند ، بخشی از ساختار قدرت محسوب می شود. روحانیتِ مذهب مسلط در هر جامعه طبقاتی ، خواه جزئی از طبقه حاکم باشد ، خواه در ائتلاف و هم سویی مستقیم یا غیر مستقیم با آن ، شاخه ای از پاسداران بهره کشی طبقاتی ، یا به قول لویی آلتوسر ، یکی از دستگاه های ایدئولوژیک دولت است. در اینجا مذهب دیگر فقط "افیون مردم" یا وسیله تسلی آنها نیست ، بلکه وسیله ای برای کنترل اجتماعی طبقات فرودست هم هست. توجه به این نقش مذهب البته مختص مارکسیسم نیست ، جریان های دیگر جامعه شناسی نیز منکر این نقش نیستند ، اما طبیعی است که بنا به نگرش اجتماعی شان ، ضرورتاً موضعی انتقادی در قبال آن ندارند. (نگاه کنید به برایان ترنر: "مذهب و تئوری آجتماعی" ، ١٩٩١ ، ص ١٣٣ – <br /> ماتریالیسم مارکسیستی و سوسیالیسم : <br /> اندیشه مارکسیستی بنحو همه جانبه ای با ماتریالیسم درهم تنیده شده است. به نظر من ، این یکی از درخشان ترین جنبه های سنت مارکسیستی است که البته در دو – سه دهه گذشته ، حتی از طرف بعضی جریان های چپ مورد انتقاد قرار گرفته است. اما تقریباً در همه این انتقادات ، ملاحظات ومصلحت های سیاسی ، حساسیت به متد علمی و تیزی تحلیل را به حاشیه می رانند. در اهمیت حیاتی ملاحظات سیاسی برای مارکسیسم تردیدی نمی توان داشت ، چرا که مشغله اصلی آن دگرگون کردن جهان است. اما همین دگرگون سازی فاعلی آزاد می طلبد ؛ فاعلی که به هیچ تقدیری گردن نگذارد و پیش هیچ قدرتی زانو نزند و دست بر سینه نیایستد.فراموش نباید کرد که ماتریالیسم مارکسیستی یک ماتریالیسم اجتماعی است. بی خدایی مارکس با تأکید بر خدایی یا ( بهتر بگوئیم ) خداگونگی انسان شروع می شود: " بنیاد نقد غیر مذهبی چنین است: انسان مذهب را می سازد ، مذهب انسان را نمی سازد". در اینجا منظور از "انسان" ، نوع ِ انسان است و نه انسان فردی که در مقابل فرد دیگری قرار داده شده است. بی خدایی مارکسیستی چیزی نیست جز انسان گرایی فعال و پر شور. نسب نامه بی خدایی مارکس را نه در فردگرایی بورژوایی ، بلکه دقیقاً در مقابله با آن باید جُست. نسبِ این بی خدایی از طریق ماتریالیسم فوئرباخ به مونیسم ( یا می توانید بگوئید ، پان ته یسم ) اسپینوزا می رسد. اسپینوزا بود که گفت: "انسان برای انسان خداست". کافی است این کلام او را با گفته به همین اندازه معروفِ فیلسوف ماتریالیست هم عصرش ، هابس ( که گفته است: "انسان برای انسان گرگ است" ) مقایسه کنید تا معلوم شود ماتریالیسم مارکس کجا را نشانه می گیرد. هدف ماتریالیسم مارکس پی افکندن شورش اجتماعی علیه همه قدرت های زورگوی تحمیل شده بر گرده انسان است. افزودن "دستور مطلق" کانتی یا "نگرش تراژیک" پاسکالی به این ماتریالیسم آن را تقویت نمی کند، از نفس می اندازد. نه به دلیل این که این ماتریالیسم اخلاقی نداشته باشد ، بلکه به این دلیل که می خواهد تبارشناسی اخلاق جامعه طبقاتی را به زیر آفتاب بکشاند. وقتی کانت از "این آسمان پر ستاره در بالای سرم و از این قانون اخلاقی در درون سینه ام" صحبت می کند ، برای محکم تر کردن پایه های اخلاق مورد نظر خود ، منشأ آن را به پشت ابرها می برد و بر آن است که اگر دستورات اخلاقی منشأ فرا انسانی نداشته باشد ، درهم می شکند. اما ماتریالیسم مارکس با دست گذاشتن روی تبارشناسی اجتماعی اخلاق نشان می دهد که همه مطلق های اخلاقی ، و در کنار آنها خودِ خدا ، ساخته خودِ انسان است. و جالب این است که همه مطالعات علوم اجتماعی و علوم طبیعی این تأکید مارکس بر زمینی بودن آنها را تأئید می کنند و آنهایی که در پی انکار منشأ زمینی اخلاق و مذهب و خدا هستند ، از کانت و پاسکال گرفته تا تالکوت پارسونز و میرسیا الیاد به ایمان گرایی ( فیده یسم ) یا نوعی تجربه درونی و اشراقی پناه می برند. استدلال کسانی که می ترسند نقد ماتریالیستی اخلاق ، هم بستگی انسانی و تعهد افراد به منافع نوع ِ انسانی را تضعیف کند ، در خوشبینانه ترین حالت به استدلال کسی می ماند که برای مقابله با نژادپرستی ، نظریه تکامل را کنار بگذارد و با چسبیدن به افسانه آفرینش ، بکوشد مردم را قانع کند که نسبِ همه مان به پدر و مادر واحدی می رسد. <br /> اما تأکید ماتریالیسم تاریخی مارکس بر منشأ انسانی اخلاق برای بی اهمیت کردن آن نیست ، برای نشاندن آن در بستر دگرگونی های تاریخی و ارج گذاشتن به اخلاق آگاهانه انسانی در دورنمای تاریخی "ملکوت" آزادی است. در پاسخ آنهایی که کمونیست ها را به نفی مذهب ، اخلاق ، فلسفه ، سیاست و حقوق ، ومهم تر از آن ، به نفی "حقایقی ابدی همچون آزادی ، عدالت وغیره" متهم می کنند ، مارکس ( در مانیفست ، بخش دوم ) می گوید: " چکیده این اتهام چیست؟ محرک تاریخ ِ همه جوامع تاکنونی ، تضادهای طبقاتی بوده است که در دوره های مختلف ، اشکال مختلف داشته اند. این اَشکال هر چه بوده باشند ، استثمار بخشی از جامعه توسط بخشی دیگر ، حقیقت مشترک همه سده های گذشته است. پس جای تعجب نیست که شعور اجتماعی در طول قرن های متمادی ، علیرغم تنوعات و تفاوت ها ، در نوعی قالب عمومی حرکت کرده است ؛ قالبی که فقط با محو کامل تقابل طبقاتی به تمامی از میان می رود. انقلاب کمونیستی قطعی ترین گسست از مناسبات مالکیتی است که از گذشته برجای مانده اند ؛ پس جای تعجب نیست که در مسیر پیشرفت اش ، از افکاری که پسمانده گذشته هایند ، به قطعی ترین شکلی بگسلد". تأکید مارکس به معنای این نیست که اخلاق کمونیستی هیچ عنصری از گذشته در خود نخواهد داشت ، زیرا او منکر عناصر مثبت و با ارزش در میراث گذشته نیست و همان طور که اشاره شد او و انگلس از عناصر ارجمند مسیحیت اولیه ( یعنی مذهب دوران باستان ) با ستایش یاد می کنند و حتی جنبه هایی از آن را با سوسیالیسم قابل مقایسه می دانند. او می خواهد آینده گروگان گذشته و زمین گروگان آسمان نباشد. با همین جهت گیری است که ( در تز سوم در باره فوئرباخ ) تأکید می کند که "آموزش دهنده خود به آموزش نیاز دارد". هدف تأکید او این است که به پرولتاریا ( یا می توانید بگوئید ، انسان زحمتکش ِ رهایی جو ) هشدار بدهد که نیازی به آموختن "حقایق ابدی" از زبان فیلسوفان و پیامبران گذشته یا ناجیان و آموزگاران مدرن و گردن گذاشتن به مصلحت اندیشی های آنها ندارد. مارکس چند سال پیش از نوشتن "تزهایی در باره فوئرباخ" ، در پیش درآمد رساله دکترای خود ، از زبان "پرومته در زنجیر" (در نمایشنامه آخیلوس) آورده بود که: " مطمئن باشید ، من این سرنوشت مصیبت بارم را با بندگی شما عوض نخواهم کرد. بهتر که بنده این صخره باشم ، تا فرزندی فرمان بردار برای زئوس ِ پدر". آیا تردیدی وجود دارد که پرومتۀ مارکس همان پرولتاریاست؟ <br /> اما آیا پرولتاریا برای رسیدن به سوسیالیسم ، نخست باید همه اعتقادات مذهبی را کنار بگذارد؟ جواب این سؤال از نظر مارکسیست ها قطعاً منفی است. در واقع این ( در کنار ضرورت مبارزه با تاریک اندیشی مذهبی ) دومین نقطه هم رأیی مارکسیست ها در باره مذهب است. مسلم است که مارکسیسم وارث سنتِ جناح رادیکال "روشنگری" است. و مارکس و انگلس دست آوردهای فکری آن را برای شکل گیری پیکار طبقاتی آگاهانه پرولتاریا بسیار کارساز می دانند. اما همان طور که پیشتر اشاره کردم ، آنها ضمن این که مانند متفکران عصر روشنگری ، مذهب را مجموعه ای از اعتقادات وَهم آلود می دانند و نقش اجتماعی آن را ، مخصوصاً در دنیای امروز ، در مجموع محافظه کارانه ارزیابی می کنند ؛ ولی برخلاف متفکران عصر روشنگری ، آن را صرفاً ساخته و پرداخته شارلاتان ها نمی دانند ، بلکه کارکردی اجتماعی برای آن قائلند که تا دوام دارد ، موجودیت اش ادامه خواهد یافت. بنابراین ، وقتی از جنبش انقلابی پرولتاریا صحبت می کنند ، هرگز منظورشان جنبش انقلابی کارگران بی خدا نیست. نه فقط آنها ، بلکه حتی پلخانف و لنین (که در برخورد با مذهب موضع تندتری دارند ) مخالف گنجاندن ماتریالیسم در برنامه های حزبی هستند. در واقع قبل از تکوین حزب – دولت های "کمونیستی" ، هیچ مارکسیستی خواهان گنجاندن ماتریالیسم در برنامه های حزبی و گذاشتن شرط بی خدایی در عضوگیری های حزبی نیست. فراموش نباید کرد که حتی در دوران استالین ماتریالیسم دیالکتیک و بی خدایی رسماً جزیی از اصول برنامه حزب کمونیست شوروی شمرده نمی شده است. <br /> ابهام در تنظیم رابطه دو نقطه هم رأیی مارکسیست ها ، یعنی تأکید بر ضرورت مبارزه با تاریک اندیشی مذهبی ، و تأکید بر خطر جدا کردن جنبش انقلابی کارگران بی خدا از کل جنبش انقلابی طبقه کارگر ، باعث شده است که بعضی جریان های چپ تأکید بر نقطه اول را نالازم و حتی نادرست بنامند. مثلاً اوتو مادورو ، فیلسوف و جامعه شناس نومارکسیستِ ونزوئلایی ، می گوید مذهب ضرورتاً عاملی محافظه کارانه در جامعه نیست ، بلکه "غالباً یکی از مجراهای اصلی ( و گاهی تنها مجرای ) دَم دست برای شکل گیری انقلاب اجتماعی است". یا جی.کی. نلسون مدعی است که واقعیت های اجتماعی نظر مارکسیست ها و فونکسیونالیست ها را در باره نقش محافظه کارانه مذهب تأئید نمی کند. و برای اثبات ادعای خود به نمونه هایی از حوادث دهه های اخیر اشاره می کند: نقش کاتولیسیسم در جنبش جمهوری خواهی ایرلند، نقش مارتین لوترکینگ و جریان او در جنبش حقوق مدنی امریکا در دهه ١٩٦٠ ، شاخه های مختلف الهیات رهایی بخش در دهه های ١٩٦٠ و ١٩٧٠ ، نقش خمینی در رهبری انقلاب ایران ، نقش کلیسای کاتولیک در شکل گیری جنبش "همبستگی" لهستان ، نقش فعال کشیشان سیاه و مخصوصاً اسقف توتو در مقاومت علیه رژیم آپارتاید افریقای جنوبی. ( به نقل از "جامعه شناسی" هارالامبوس ، ١٩٩٥ ، ص ٤٥٣ و ٣ – ٤٦٢ ). <br /> به نظر من ، این انتقادات بر بدفهمی مضاعفی بناشده اند: بدفهمی ازنظریه مارکسیستی در باره مذهب ، و بدفهمی از نقش مذهب در بستر دگرگونی های اجتماعی معاصر. به چند دلیل: اولاً همان طور که پیشتر اشاره کردم ، مارکسیسم مدعی نیست که مذهب همیشه و در همه سطوح و حوزه های اجتماعی نقش محافظه کارانه دارد. نظر مارکسیسم در باره نقش محافظه کارانه مذهب ، عمدتاً ناظر به دوران مدرن و پیکارهای طبقاتی معطوف به سوسیالیسم است. به عبارت دیگر ، مارکسیسم منکر این نیست که مذهب تحت شرایط معینی ، حتی در دوران معاصر ، می تواند نقش مثبتی در تحولات اجتماعی داشته باشد ؛ ولی در مقابله با بهره کشی و همه اشکال و شرایط دوام آن ، در مجموع نقش مذهب را محافظه کارانه می بیند. ثانیاً اگر به گفته خودِ مارکس ( در مقدمه "نقد اقتصاد سیاسی" ) توجه کنیم ، می بینیم که از دیدگاه او ، دگرگونی ِ "صورت های ایدئولوژیکِ" روابط اجتماعی را نمی توان با دقتِ علوم طبیعی ردیابی کرد. همچنین او در یکی از فشرده ترین و جامع ترین جمع بندی های نظریه اش در باره رابطه دولت با ساختار اقتصادی جامعه ( در جلد سوم "سرمایه" ، فصل ٤٧ ) یادآوری می کند که زیر ساخت اقتصادی واحد ، در نتیجه اوضاع و احوال تجربی بی شمار متفاوت ، می تواند با روساخت سیاسی بی نهایت متنوعی همراه باشد که شناختن آنها فقط از طریق تحلیل شرایط مشخص تجربی امکان پذیر است. بی تردید ، این ملاحظه مارکس در باره دولت ، با قطعیت به مراتب بیشتری ، در باره مذهب نیز صادق است. ثالثاً در نمونه هایی که یاد می شود ، معمولاً نقش مثبت مذهب در برانگیختن اعتراض در یک سطح ، به معنای نقش مثبت آن در همه سطوح اجتماعی تلقی می شود ؛ در حالی که واقعیت های تجربی ضرورتاً درستی چنین تعمیمی را تأئید نمی کنند. مثلاً ما ایرانی ها بهتر می دانیم که هرچند نقش مذهب در برانگیختن انقلاب ایران علیه دیکتاتوری شاه غیرقابل انکار است ، اما نقش آن در طول مسیر انقلاب و در مجموعه حوادث چند دهه اخیر تاریخ ایران ، نه تنها محافظه کارانه ، بلکه فاجعه بار بوده است. همین نقش متناقض مذهب را می شود مثلاً در مجموعه تحولات چند دهه اخیر لهستان نیز ردیابی کرد. به نظر من ، تجربه الهیات رهایی بخش ، تجربه بسیار امید بخشی است که کمونیست ها به هیچ وجه نباید آن را نادیده بگیرند ؛ اما حتی دادن کارت سفید به همه جریان های آن قابل دفاع نیست. زیرا موضع بعضی از این جریان ها مثلاً در مورد برابری زن و مرد یا برخورد با حقوق هم جنس گرایان و بعضی حوزه های دیگر ، آشکارا محافظه کارانه است. به طور کلی ، کاهش دادن هدف های سوسیالیسم به رهایی از دیکتاتوری ، استعمار ، ستم ملی یا تبعیض نژادی و در یک کلام ( به قول مارکس در "مسأله یهود" ) به "رهایی سیاسی" ، پاک کردن صورت مسأله است. سوسیالیسم "رهایی انسانی" است که بدون رهایی از همه اشکال ستم و بهره کشی و نابرابری ، دست نیافتنی خواهد ماند. <br /> ابهام در نظریه مارکسیستی مذهب. تاریک اندیشی مذهبی در تمام تاریخ طولانی خود، هرگز با چالشگر پیگیر و سمجی چون مارکسیسم روبرو نبوده است. پیش از ظهور مارکسیسم ، مخاطب همه منتقدان تاریک اندیشی مذهبی ، نخبگان و دانش آموختگان بوده اند ؛ مارکسیسم نخستین جنبش روشنگری بوده که خطاب به توده محرومان و محروم ترینان سخن گفته است ، خطاب به آنانی که آرام و سر به راه نگهداشتن شان ، وظیفه اصلی مذهب سازمان یافتۀ نگهبان نظم شمرده می شود. همچنین مارکسیسم نخستین جنبش روشنگری است که نورافکن خود را روی تناقض اخلاقی مذهبِ سازمان یافته متمرکز کرده است ، بر تناقض میان لالایی خواندن برای تهیدستان و محرومان ، و گره خوردن با ثروتمندان و بهره کشان. با این همه ، نظریه مارکسیستی مذهب ابهام ها و گسست هایی دارد که از کارآیی آن می کاهند. در اینجا من به بعضی از آنها اشاره می کنم. <br /> ١ – چشم گیرترین ویژگی مطالعات مارکسیستی در باره مذهب ، محدود بودن آنهاست. تقریباً هیچ یک از نظریه پردازان پرنفوذ مارکسیست مطالعه همه جانبه ای در باره مذهب انجام نداده اند. خودِ مارکس نمونه بسیار گویایی است. در واقع معروف ترین توصیف او از مذهب در نوشته ای آمده است که تکمیل ( یا بهتر بگوئیم ، پایان ) "نقد مذهب" را اعلام می کند. و این اشاره ای است به مطالعات فوئرباخ در باره مذهب. همه حرف های مارکس در باره مذهب ، در لابلای بحث های مربوط به مسائل دیگر بیان شده است. مورد انگلس ، البته فرق می کند. اما حتی او نیز ، جز در یکی – دو مورد ، در جریان بحث های دیگر است که به تحلیل مذهب می پردازد. "بنیادهای مسیحیتِ" کائوتسکی ، بی تردید تحقیق متمرکز و بسیار با ارزشی است ، اما بیش از آن که در باره چیستی مذهب باشد ، جامعه شناسی تاریخی مسیحیت نخستین است. همین را در باره آثار دیگر نظریه پردازان پرنفوذِ دوره گسترش مارکسیسم نیز می توان گفت. این ارزیابی ، مسلماً در مورد افرادی مانند ارنست بلوخ صادق نیست. اما فراموش نباید کرد که امثال بلوخ در سنت مارکسیستی ، معمولاً نویسندگانی آئین شکن تلقی شده و مورد بی توجهی قرار گرفته اند. البته ، محدود بودن مطالعات مارکسیستی در باره مذهب ، از ارزشمند بودن آنها نمی کاهد ، بلکه ( با توجه به دست آوردهای نسبتاً موفق ِ پیکار مارکسیست ها علیه تاریک اندیشی مذهبی ) نشان می دهد که با از میان برداشتن ابهام های موجود و پرداختن نظریه منسجمی در باره چیستی مذهب ، می شد و می شود دست آوردهای به مراتب بهتری داشت. <br /> ٢ – یکی از ابهام های نظریه مارکسیستی مذهب این است که از یک طرف نقد مذهب را بسیار با اهمیت می شمارد. مثلاً در همان نوشته معروف مارکس گفته می شود: "... نقد مذهب مقدمه هر نقدی است ... مذهب نظریه عمومی این جهان ، چکیده جامع آن ، منطق عامه پسند آن ، مایۀ آبروی معنوی آن ، غیرت آن ، تأئید اخلاقی آن ، مکمل پر ابهت آن ، و منبع عمومی تسلی و توجیه آن است... بنابراین ، نقد مذهب ، نقد نطفه ای دره اشک هاست ، دره ای که مذهب هاله تقدس آن است". این توصیف کوبنده ، قاعدتاً مخاطب اش را متقاعد می کند که نقد مذهب بسیار مهم است. اما از طرف دیگر ، درنگ بیشتر در نقد مذهب ، بی حاصل شمرده می شود. در همانجا گفته می شود: " ... بنابراین ، به محض این که جهان ِ فراسوی حقیقت از میان برخاست ، وظیفه تاریخ است که حقیقت این جهان را دریابد. به محض این که شکل مقدس از خود بیگانگی انسانی بر ملا شد ، وظیفه بی واسطه فلسفه ای که در خدمت تاریخ باشد ، است که اشکال نامقدس آن را برملا سازد. بدین سان ، نقد آسمان به نقد زمین تبدیل می شود ، نقد مذهب به نقد حقوق و نقد الهیات به نقد سیاست". <br /> این ابهام دو برداشت متفاوت می تواند به وجود بیاورد. اول این که مذهب صرفاً بازتاب واژگونه روابط اجتماعی است ؛ بنابراین ، دلیلی ندارد بعد از فهمیدن رابطه آن با روابط اجتماعی واقعی ، باز همچنان به تحلیل تصویر واژگونه آنها بچسبیم. سخن دیگری از مارکس می تواند این برداشت را تقویت کند. او ( در "مسأله یهود" که حدود یک سال پیش از مقاله بالا نوشته شده ) می گوید: "مذهب خود محتوایی ندارد و نه با تکیه بر آسمان بلکه به اتکاء زمین زنده میماند ، و با از میان برخاستن واقعیت واژگونه ای که نظریه آن است ، به خودی خود فرو می پاشد". برداشت دوم می تواند این باشد که مذهب شکل بدوی حقوق و سیاست است ، بنابراین ، با پرداختن به نقد حقوق و سیاست ، نقد مذهب نیز مضمون روشن تری پیدا خواهد کرد. توصیف مذهب به عنوان "نقد نطفه ای" روابط اجتماعی واقعی ، در متن بالا ، این برداشت را می تواند تأئید کند. همچنین در تأئید آن به سخن انگلس ( در "لودویگ فوئرباخ..." ، بخش چهارم ) می توان استناد کرد که رابطه مذهب را با زندگی واقعی ، پرت تر و بیگانه تر از همه اشکال ایدئولوژیک دیگر می داند. <br /> پذیرش برداشت اول ، با توجه به نظریه مارکسیستی در باره روابط زیر بنایی و روبنایی ، این سؤال را پیش می آورد که مگر حقوق یا سیاست ، و به طور کلی "صورت های ایدئولوژیک" دیگر ، بازتاب واژگونه روابط اجتماعی پایه ای نیستند؟ اما آیا این از اهمیت مطالعه مشخص و متمرکز روی هر یک از این "صورت های ایدئولوژیک" می کاهد؟ پاسخ مثبت به این سؤال به نفی تأکیدات مکرر خودِ مارکس و انگلس بر پیوند دیالکتیکی و کنش متقابل زیربنا و روبنا می انجامد. اما پذیرش برداشت دوم ، خواه ناخواه باعث می شود که رابطه مذهب نسبت به حقوق یا سیاست را مانند رابطه مثلاً باستان شناسی به تاریخ یا رابطه انسان شناسی به جامعه شناسی بدانیم. چنین فرضی مسلماً گمراه کننده است ، زیرا مذهب هر قدر هم که قدیمی تر از حقوق یا سیاست باشد ، فقط به گذشته مربوط نمی شود ، بلکه در امروز ِ جوامع انسانی نیز نقش بسیار فعالی دارد. <br /> به نظر می رسد مارکس و انگلس ، بعداز کار فوئرباخ ، عملاً "نقد مذهب" را تمام شده تلقی کردند و یا به خاطر تمرکزشان روی کار سنگین نقد اقتصاد سرمایه داری ، دیگر مجالی برای پرداختن به مذهب پیدا نکردند. و در هر حال سرمشق آنها کم توجهی به مطالعات مربوط به مذهب را در میان مارکسیست ها به یک سنت تبدیل کرد. <br /> ٣ – ابهامی دیگر در نظریه مارکسیستی مذهب این است که از یک سو جدا کردن کارگران بی خدا و معتقد به مذهب را ، حتی در عضوگیری های حزبی ، نادرست می داند ؛ و از سوی دیگر ، احزاب سوسیالیست/کمونیست را به تبلیغ فعال علیه مذهب توصیه می کند. این ابهام در مارکسیسم روسی به یک تناقض آشکار تبدیل می شود. زیرا پلخانف و لنین و دیگران جای ابهامی باقی نمی گذارند که حزب باید علیه هرنوع باور مذهبی تبلیغ کند. اما آنها نظر خود را از پاره ای موضع گیری های خودِ مارکس و انگلس استنتاج می کنند. مثلاً همان طور که در بالا اشاره کردم ، مارکس ( در "نقد برنامه گوتا" ، بخش چهارم ) به رهبران حزب سوسیال دموکرات آلمان یادآوری می کند که ضرورت مبارزه علیه "جادوگری مذهب" را در برنامه حزبی بگنجانند. اگر منظور او مبارزه با تاریک اندیشی مذهبی باشد ، مسلم است که حزب با بیان روشن مطالبات خود رسماً می تواند به آنها اعلام جنگ بدهد ، بی آن که ضرورتاً نیازی به اشاره به منشأ مذهبی یا غیرمذهبی آنها داشته باشد ؛ اما اگر منظور او مبارزه علیه هرنوع اعتقاد مذهبی باشد ، آیا این توصیه ، خواه ناخواه به جدایی کارگران مذهبی از غیرمذهبی (دست کم) در سطح حزبی نمی انجامد؟ <br /> در هر حال ، این ابهام مایه آشفتگی های زیادی در جنبش سوسیالیستی بوده است ، نه فقط بعد از انقلاب اکتبر و غلبه مارکسیسم روسی ، بلکه حتی پیش از آن. همان طور که قبلاً اشاره کردم ، بعضی از رهبران سوسیال دموکراسی آلمان ، آن را نوعی مذهب در مقابل مذهب متعارف معرفی می کردند. به تجربه می دانیم که این "رقابت" به نفع سوسیالیسم نیست ، زیرا نه تنها به شکاف در جنبش کارگری دامن می زند ، بلکه به این شکاف رنگ تعصب آلودی می دهد که فائق آمدن برآن کار آسانی نیست. سوسیالیسم بدون پیکار علیه تاریک اندیشی ( مذهبی و غیر مذهبی ) ، و همچنین بدون پیکار برای متحد ساختن و متحد نگهداشتن بخش های مختلف طبقه کارگر ، رویایی دست نیافتنی خواهد ماند. بنابراین ، همه چیز و از جمله سرنوشت خودِ مارکسیسم به عنوان یک جریان فکری انقلابی ، به هم آهنگ کردن و هم آهنگ نگهداشتن این دو پیکار موازی و حیاتی بستگی دارد. مارشال برمن ، در مقاله ای که به مناسبت صد و پنجاهمین سالگرد مانیفست کمونیست نوشته ، خاطره زیبایی از هانس مورگن تاو ( تئوریسین بزرگ روابط بین الملل ) نقل می کند که به یک لحاظ می تواند به همین نکته مورد بحث ما روشنایی بیاندازد: پدر مورگن تاو پیش از جنگ جهانی اول در یک محله کارگری شهر کوبورگِ باواریا در آلمان پزشک بوده و موقع عیادت از بیمارانش ، غالباً پسر کوچک اش را نیز با خود همراه می برده است. بسیاری از بیماران ِ در حال مرگ او ، گرفتار بیماری سل بودند و پزشک برای نجات آنها عملاً نمی توانسته کاری انجام بدهد و تنها به آنها کمک می کرده که با عزتِ نفس بمیرند. و وقتی آخرین خواست آنها را می پرسیده ، بسیاری از کارگران می خواسته اند که هنگام دفن ، همراه مانیفست کمونیست به گور سپرده شوند و از پزشک شان خواهش می کرده اند مواظب باشد که کشیش مانیفست را با انجیل عوض نکند ( برمن ، ١٩٩٩ ، ص ٢٥٣ ). بی تردید ، این خاطرۀ هیجان انگیز نشان دهنده عمق گره خوردگی انبوهی از کارگران آن دوره آلمان با آرمان بزرگ سوسیالیسم است. اما بی درنگ این سؤال به ذهن آدم خطور می کند که آیا همه کارگران باواریا یا حتی کوبورگ احساسات مشابهی نسبت به مانیفست و انجیل داشته اند؟ به تجربه آن چه چند سال بعد در آلمان اتفاق افتاد ، می دانیم که جواب این سؤال منفی است. <br /> ٤ – کم توجهی به مطالعه همه جانبه مذهب در میان مارکسیست ها باعث شده که "نقد مذهب" از سطح کلی فراتر نرود. در نتیجه ، در نوشته های متفکران اصلی دوره گسترش مارکسیسم ، با نظریه منسجمی در باره مذهب که بر تعریفات و مفهومات دقیقی استوار باشد ، روبرو نیستیم. مثلاً وقتی از نقش اجتماعی مذهب ، یا از ضرورت مبارزه با مذهب ، صحبت می شود ، غالباً معلوم نیست منظور دستگاه مذهب است یا مجموعه باورهای مذهبی مومنان ؛ صحبت از مذهب مسلط در جامعه است یا مذهب اقلیت. غالباً تمرکز روی کارکرد مذهب در تنظیم رابطه طبقات ، که البته به درستی مشغله اصلی مارکسیست هاست ، کارکرد های دیگر ِ مذهب را در سایه قرار می دهد. در نتیجه ، حتی در رابطه با کارکرد طبقاتی مذهب مسائل مهمی در ابهام می مانند. مثلاً یکی از مهم ترین مسائلی که در این نوشته ها بی جواب می ماند ، یا فراتر از آن ، حتی به صورت سؤال طرح نمی شود ، این است که چگونه مذهب می تواند علیرغم ستیزهای کم و بیش دائمی میان طبقات ، پیوند مومنان طبقات بالا و پائین را حفظ کند و به قول معروف ، گرگ و میش را در کنار هم به آبشخور بیاورد. همان طور که در بالا اشاره کردم ، این یکی از سؤالات مهمی بوده که ذهن متفکر بزرگی مانند آنتویو گرامشی را در "یادداشت های زندان" به خود مشغول می داشته است. <br /> مجموعه این ابهام ها وگسست ها نشان می دهد که جنبش سوسیالیستی ، مخصوصاً در قرن بیست و یکم که سرمایه جهانی فاصله میان پیروان مذاهب مختلف را از میان برداشته ، به تقابل های مذهبی دامن زده و ابعادی جهانی بخشیده است ، برای دست یافتن به مبانی یک استراتژی منسجم در قبال مذهب ، به ابزارهای نظری دقیق تر و کارآمدتری نیاز دارد. فراموش نباید کرد که شکل گیری اولیه نظریه مارکسیستی مذهب در دورانی و در مناطقی از جهان صورت گرفته که مارکسیست ها عمدتاً با مسیحیت روبرو بودند و حتی تصادم میان شاخه های مختلف آن آشکارا فروکش کرده بود. و بنابراین از مسائل مربوط به رویارویی های کنونی مذاهبِ گوناگون چندان خبری نبود. <br /> مذهب و مسأله مرگ <br /> حوادث دهه های اخیر بعضی از مارکسیست ها را نیز به تأمل بیشتر در باره مذهب و توضیح علل و پی آمدهای فعال شدن بنیادگرایی های مذهبی وا داشته و در این میان کارهای با ارزش قابل توجهی هم صورت گرفته است. یکی از این کارها مطالعه ای است که آلکساندر ساکستون ، مارکسیست امریکایی در باره مذهب انجام داده و چکیده مطالعات پانزده ساله اش را در کتابی با عنوان "مذهب و چشم انداز انسانی" در سال ٢٠٠٦ منتشر کرده است. به نظر من ، اهمیت کار ساکستون در این است که روی مسأله مرگ متمرکزمی شود و آن را پایه روانی کشش به مذهب در زندگی تک تک افراد انسانی معرفی می کند. تز ساکستون می تواند یکی از گسست های اصلی در نظریه مارکسیستی مذهب را پر کند. مارکسیست ها تاکنون روی توضیح کارکرد اجتماعی مذهب متمرکز بوده اند و زمینه روانی آن را تقریباً نادیده گرفته اند. او با دست گذاشتن روی رابطه مذهب و مسأله مرگ ، سعی می کند به هسته مرکزی مذهب ، یعنی بخش ثابت آن در همه مذاهب و در همه دوران های جامعه انسانی ، روشنایی بیندازد. ساکستون معتقد است که هسته مرکزی مذهب محکم تر از آن است که به این زودی ها و به سادگی از بین برود. اما او نقش اجتماعی مذاهب سازمان یافته و رقابت و دشمنی های آنها را در قرن بیست ویکم ، مخصوصاً با توجه به بحران زیست محیطی کنونی و احتمال استفاده از سلاح های کشتار توده ای ، بسیار خطرناک می داند و برای مقابله با این خطر ، ضرورت همکاری با مذهبی های مترقی را مورد تأکید قرار می دهد و این همکاری را مخصوصاً برای متحد کردن جنبش سوسیالیستی طبقه کارگر تعیین کننده می داند. با توجه به اهمیت کار ساکستون ، در زیر گزارش بسیار کوتاهی از تزهای اصلی او را می آورم . <br /> ١ – مذهب چیست؟ از نظر ساکستون دست یافتن به تعریفی جامع از مذهب برای تحقیق علمی در باره آن اهمیت دارد. تعریف پیشنهادی خود او چنین است: "مذهب اعتقاد به نیرو ( یا نیروهای ) روحی فوق انسانی و فوق طبیعی ، اما انسان گونه ای است که در طبیعت ( یا بر فراز آن ) عمل می کنند". از نظر او صفت "انسان گونه" ( آنتروپومورفیستیک ) در این تعریف ، تعیین کننده وغیر قابل حذف است. باید توجه داشت که این یک تعریف کمینه است و او با این تعریف می کوشد ، به پیروی از ادوارد تایلور ، روی فصل مشترک همه باورهای مذهبی دست بگذارد تا عمومیت کشش به مذهب در ذهن انسان را نشان بدهد. همچنین باید توجه داشت که هر نوع اعتقاد به مذهب ، ضرورتاً اعتقاد به "خدا" به مفهومی که در مذاهب یکتا پرست ( مونوته یست ) می بینیم ، نیست. زیرا در مذاهب یکتا پرست خدا یک هستی فراطبیعی است و به این اعتبار ، درکی دوگانه گرا از هستی وجود دارد. در حالی که در مذاهب یگانه گرا ( مونیست ) و یا در اعتقاد به همه خدایی یا وحدت وجود ( پان ته یسم ) خدا و طبیعت جدا از هم نیستند و هستی به خالق و مخلوق تقسیم نمی شود. مثلاً وقتی مولوی می گوید "چون که بی رنگی اسیر رنگ شد/ موسیی با موسیی در جنگ شد" ، به همین وحدت اشاره می کند. و همین طور هر اعتقاد به نیروی روحی ، ضرورتاً اعتقاد به هستی واحد یا اعتقاد به خدای واحد نیست. مثلاً در روح باوری ( آنی میسم ) با اعتقاد به نیروهای روحی گوناگون روبرو هستیم. بنابراین ، ساکستون که در پی ِ یافتن فصل مشترک میان همه اعتقادات مذهبی و نیز میان مذاهب "تکامل یافته" و روح باوری است ، در تعریفِ خود می کوشد اختلافات آنها را دور بزند. <br /> ٢ – سرآغاز مذهب. تز مرکزی ساکستون چنین است: "زمانی نه چندان دور در گذشتۀ سیاره ما ، حیوانی که احتمالاً بعضی وقت ها روی دو پا راه می رفت و لای پاهایش را با انگشتانش می خاراند ، به وجودِ فردی ِ خود آگاهی یافت و مرگِ بازگشت ناپذیر را بازشناخت. این دو دریافت شاید جداگانه حاصل شده باشند ؛ اما هنگامی که برداشت دوم استوار برجای نشست ، حیوان مذهب را ابداع کرد و به نخستین انسان تبدیل شد". ( ساکستون ، ٢٠٠٦ ، ص ٥٥ ) <br /> ساکستون عمداً تز خود را به این صورت بیان می کند و عمداً آن را یک اسطوره می نامد ، یک اسطوره جدید. اما می گوید ، اسطوره من از اسطوره های قدیمی مانند گیل گمش ، موسی یا پرومته ، کوتاه تر و ساده تر است و نیز احتمالاً ساده تر و باورکردنی تر از اسطوره های جدیدی مانند آنچه تایلور ، دورکیم یا فروید بیان کرده اند. و منظور او از اسطوره جدید ، البته ، فرضیه است. او می گوید اسطوره های قدیمی معمولاً اعتقاد به نیروهای فوق طبیعی را منتقل می کنند ؛ اما فرضیه ها مطلبی را بیان می کنند که اثبات علمی درستی و نادرستی آن امکان پذیر باشد. و یادآوری میکند که با آوردن کلمه "ابداع" در تز یاد شده ، خواسته است یک فرضیه را بیان کند و نه یک اسطوره را. به هر حال او با این فرضیه ، چیزی را بیان می کند که آن را "بحران آگاهی" می نامد ، آگاهی از مرگ فردی. او می گوید چون نیاگان ما پیش از انسان شدن ، به صورت گروهی می زیستند ، پس بحران آگاهی بدون زمینه اجتماعی تصور ناپذیر است. اما چون نخستین یورش ِ بحران ، روانی بود و با آگاهی از مرگ فردی فرود آمد ، نخست باید آن را به عنوان یک حادثه درونی و یک تجربه درون نگرانه بررسی کرد. <br /> ساکستون با تأئید نظریه جا افتاده ای که مذهب را محصول ترس میداند ، یادآوری می کند که شاید دقیق تر و بهتر آن است که سرآغاز مذهب را نه در وحشتِ تنها ، بلکه در همنوایی وحشت و امید جای بدهیم. چکیده توضیح او در این باره چنین است: برای غالب جانوران ، وحشت یک چیز ِ گاه به گاهی و آنی است که با خطر بی واسطۀ مرگ برانگیخته می شود. و در میان حوادث تهدید کنندۀ زندگی ، فاصله های تغذیه خون سردانه و بازیافت آرامش قرار دارند. والتر بورکرت گفته است: "شاید ما از خود بپرسیم که چگونه گله گور خرها و گوزن های افریقایی می توانند در حضور شیرها بچرند. شیرها حمله خواهند کرد... اما فقط در لحظه خطر بی واسطه است که یک حیوان به گریز می افتد ؛ دیگران نیروی خود را ذخیره می کنند و به چرا ادامه می دهند و به زودی حیوانی هم که توانست این بار از چنگال جانور مهاجم بگریزد ، به آنها ملحق می شود. آنها چه می توانند بکنند؟ اما انسان ها از آنجا که آگاهانه می کوشند محیط شان را کنترل کنند ، خاطره های شان را به حافظه بسپارند و آینده را پیش بینی کنند ، نمی توانند حضور کشدار شیرها را فراموش نمایند". آگاهی موارد وحشت را ، همراه با واکنش های آکنده از درماندگی که بر می انگیزد ، دائمی و بی امان می سازد. وحشت و واکنشی که به طور بی پایان ادامه یابد ، برای موجود زندۀ محکوم به آگاهی به نحو مرگ باری مختل کننده خواهد بود. پس آگاهی را باید نفرین شدگی بدانیم یا هم چون نقطه اوج تکامل و پیروزی ارج بگذاریم؟ هر دو. اما تکامل با دادن موهبتِ الفت به بعضی انواع گزین شده – به ویژه جانوران شکارگری که بچه های محدودشان به مواظبت طولانی مادری نیاز دارند – این بن بست را پیش بینی کرده بود. این موهبت برای جانوران شکارگر که وضعیت زیستی شان با تحمیل مرگ بر موجودات دیگر تعریف می شود ، شاید طنز آمیز به نظر برسد. اما برای آنها الفت همچون پادزهر ِ مرگ عمل می کند. و اما برای انسان های شکارگر ، آگاهی که وحشت مرگ را گریزناپذیر ساخته است ، ولع پیوندِ دائمی را نیز چاره ساز می کند. پیوندِ مادر و فرزندی ، مانند تمایلات جنسی به والایش ها و تلطیف های ظریف کارانه میدان می دهد. همین فرایند روانی است که پل رادین آن را "خیال پردازی های جبرانی" می نامد. <br /> با توصیف تفصیلی چنین فرایندی است که ساکستون فرضیه اش را به صورتی قطعی تر ، طرح می کند: "هنگامی که پیدایش آگاهی ، دانایی به مرگ فردی را تحمیل کرد، نیاگان ما با نسبت دادن پنداشت هایی انسان گونه به طبیعت ، در پی ِ پناه از این وحشت برآمدند و به آن پنداشت ها هم چون موجودات روحی ، واقعیت بخشیدند". ( ص ٦٣ ). <br /> ٣ – "تکامل" مذهب. چکیده نظر ساکستون در این باره چنین است: پنداشت های موجودات روحی ، در آغاز باید در موقعیت هایی به شدت محلی ظاهر شده باشند ، در آن صخره ، این چشمه آب ، آن غار یا فلان لبۀ لیز سنگِ برآمده از میان آب. این جایگاه ها همچون محل سکونت موجوداتی نامرئی در می آیند که با ما تماس های آشنای مهربانانه یا دشمنانه برقرار کرده اند. این روح گرایی (آنی میسم) است. وظیفه روانی آن در بی واسطه گی مطلق آن نهفته است. اما چگونه این ارواح محلی به اعماق جهان راه یافته اند؟ با این سؤال است که خیال دامنه های یک نیروی آفرینش گر ِ سایه وار را لمس می کند و باز می گردد. و این یگانه گرایی (مونیسم) است. یگانه گرایی روی دیگر سکۀ روح گرایی است. این دو سو تقسیم ناپذیر ، ولی در تنش اند. رشته مفهوم پردازی ها از روح گرایی شروع می شود و به طرف موجودات روحی بزرگ تر و نیرومند تر حرکت می کند. چرا؟ توضیحات متعددی در باره این حرکت وجود دارد. تایلور آن را صرفاً حرکت فکری صعودی می بیند. جامعه شناسانی مانند دورکیم و وبر آن را تابعی از پیدایش واحدهای سازمان اجتماعی بزرگ تر و کارآمدتر ( از گروه به قبیله ، از قبیله به شهر- دولت و غیر آن ) می دانند. اما ساکستون قبل از هرچیز بر ضرورت تمرکز روی فهم منطق درونی این حرکت تأکید می کند: آن چه در آغاز به کشف موجودات روحی دامن زد ، نیاز روانی به نیرومند شدن در مقابل وحشت های طبیعت ، یعنی در مقابل مرگ بود. اما ارواح آنی میستی در درون طبیعت جای دارند. و سر انجام ، همه موجودات روحی که در درون طبیعت و تابع آن پنداشته می شوند ، به لحاظ مفهومی قاعدتاً باید در دفاع از انسان ها در مقابل طبیعت ، ناتوان شوند. این پویایی است که مفاهیم الوهیت را از روح گرایی به طرف چند خدایی ( پولی ته یسم ) ، وحدت وجود ( پان ته یسم ) ، و نهایتاً به یکتا پرستی ( مونوته یسم ) که شاید از تصور هر موجود روحی شخصیت یافته به یگانه گرایی (مونیسم) نزدیک تر باشد ، پیش می راند. حتی وحدت وجود ، علیرغم جذابیت های زیادی که دارد ، نمی تواند نیاز به دفاع در مقابل طبیعت را ارضاء کند ؛ زیرا الوهیتِ پان ته یستی ، به خاطر این که مساوی با طبیعت است ، در درون طبیعت باقی می ماند و نه بیرون از آن و بر فراز آن. به این ترتیب ، جستجوی امنیت روحی در یکتا پرستی ، یعنی اندیشه خدای آفریدگار شخصیت یافته است که به نقطه توقف منطقی خود می رسد. <br /> اما حرکت معکوسی هم وجود دارد. مفهوم آفریدگار - حتی هنگامی که همچون پدرسالار ریش سفیدِ آشنایی که انگشت جادویی اش را به طرف انسان دراز کرده - تصویر می شود ، یک انتزاع فکری باقی می ماند. چنین خدایی بیش از آن دور است که نگران این غار یا آن چشمۀ آب ، دردِ آرتروز زانوی من یا شیفتگی شوهرم به زن سلیطۀ دم ِ در مان باشد. بنابراین از جمع خدایان دوباره به روح گرایی باز می گردیم ، به قدیس های محلی ، به ضریح های کنار جاده ، به تعویذها و دعاهای اتوموبیل ها. این بازگشت ، به لحاظی به خاطر فرار از انحصار روحانیت حرفه ای و دستگاه های مذهبی نهادی است که در تاریخ ، "پیشرفتِ" به سوی یکتاپرستی را همراهی می کنند. مذهب ، بنا به این فرضیه ، از پیوند عاطفی با موجوداتی روحی که دَم دست احساس می شدند ، آغاز شد. دسترسی به خدایی که دست اش به عالم نظم می بخشد ، به هر حال ، آسان نخواهد بود ؛ مخصوصاً هنگامی که به لحاظ تاریخی ، ظاهراً به پشت دیوارهای معابد رسمی و سلسله مراتبِ روحانیت انحصارگر پس کشیده باشد. این خدای پنهان همچنین خدایی است که عارفان در پی اش هستند. اما او در عمیق ترین سطح ِ انتزاع مفهومی قرار دارد. بنابراین ، حرکت های معکوس دوباره می توانند آسمان و زمین را با فرشتگان و شیاطین پر کنند ؛ اینها-همان گونه که در مسیحیت و اسلام می بینیم- بوسیله پادشاه یکتاپرستانه شان نظم داده می شوند ؛ یا - آن گونه که در هندوگرایی و بوداگرایی دیده می شود- در میدان نیروی یک آفریدگار یگانه گرایانه مهار می شوند. <br /> ٤ – جنبه اجتماعی مذهب. تز مرکزی ساکستون پیدایش مذهب را در دوران شکارگری انسان قرار می دهد ؛ یعنی پیش از شکل گیری طبقات و جامعه طبقاتی. او می گوید: تا آنجا که من می دانم ، انسان شناسی جامعه پیشینی را که در آن اصلاً از باور مذهبی خبری نبوده باشد ، نشان نمی دهد. به این ترتیب ، مذهب در بین باستانی ترین و همگانی ترین پیوستگی های فرهنگی است و مانند توانایی ابداع و یادگیری زبان ، شاید مقدم بر فرهنگ انسانی بوده باشد. " آنچه به روشن ترین نحوی انسان را از انواع دیگر متمایز می سازد و به او قدرت کنترل بر آنها را می بخشد ، فرو رفتن او در فرهنگ است. فرهنگ - که به وسیله زبان از آگاهی به بار آمد - شاید بدون به میان آمدن موجودات روحی برای حمایت از آگاهی در برابر وحشتِ فلج کنندۀ مرگ ، زهدان باروری پیدا نمی کرد". حتی فراتر از این ، ساکستون پیدایش مذهب را به دوره ای نسبت می دهد که هنوز تکامل بیولوژیک انسانی به طور قطعی پایان نیافته بود.( در این باره نگاه کنید به ص ١٩٣ – ١٨٠ ). اما او با همه تأکیدی که روی توضیح روان شناختی زمینه پیدایش و دوام مذهب دارد ، آن را کافی نمی بیند و توضیح فرهنگی یا اجتماعی مذهب را ضروری و حیاتی می داند. <br /> ساکستون این ادعا را که مذهب اخلاق را به وجود آورده ، نادرست می داند و می گوید مبنای اخلاق ، یعنی روابط متقابل اجتماعی میان اعضای گروه ، پیش از زبان و حتی پیش از شکل گیری انسان کنونی وجود داشته و با پیدایش گروه های انسانی شکل گرفته است. اما او نقش مذهب را در حفظ اخلاق اجتماعی مهم می داند. با انتقال به جوامع کشاورزی و شکل گیری نابرابری های اجتماعی ، بهره کشی ، اخلاق برابری طلب جوامع ابتدایی را کنار می زند. و به موازات این ، در جوامع کشاورزی ، تشریفاتِ تنظیم رابطه میان جامعه و موجودات روحی از طریق مهارت های جدیدی انجام می شود و به ترتیب ، گروه اجتماعی روحانیان به وجود می آید که افراد با نفوذی هستند و با رؤسا و جنگجویان پیوند دارند و از نابرابری های گسترش یابنده نفع می برند و حمایت می کنند. در اینجا مذهب نقش دوگانه ای بازی می کند: از یک سو انسجام تجمعات انسانی را در دوره از هم پاشیدگی جوامع شکارگر و انتقال به جوامع کشاورز حفظ می کند و از سوی دیگر به نابرابری و بهره کشی جنسی و طبقاتی در حال شکل گیری مشروعیت می بخشد ؛ از یک سو ، از همبستگی جامعه برای مقابله با طبیعت و "دیگران" پاسداری می کند ، و از سوی دیگر ، به منافع بهره کشان درون جامعه تقدس می بخشد. <br /> ٥ – مذهب و امپراتوری شیطان. از نظر ساکستون، مذهب که برای مقابله با شر طبیعی ، یعنی وحشتِ مرگ به وجود آمده بود ؛ با شکل گیری جامعه طبقاتی ، شر اجتماعی را ابداع می کند. شر اجتماعی از ستیز درون گروهی بر می خیزد. در جوامع شکارگر که انسان در دسته های کوچک و اجتماعات پراکندۀ دور از هم زندگی می کرد ، هویت اخلاقی احتمالاً به اعضای هر گروه محدود می شد. در این دوره ، برخورد دسته های مختلف با یک دیگر ، اتفاقی ، ولی غالباَ خون بار بود. آنها یک دیگر را مانند حیوانات مهاجم یا حتی خطرناک تر می نگریستند. بنابراین برای هرگروه معین ، اکثریت موجودات انسانی ، به قلمرو بیگانۀ شر طبیعی تعلق داشتند. اما تحت نفوذ مذهب ، شر اجتماعی به طرف شر طبیعی لغزید و هر دو به سوی شر مطلق رانده شدند. این حرکت با همان منطق حرکت از روح گرایی به طرف یکتاپرستی پیش می رود. خدای آفریدگار واحد ، باید نه تنها آفریدگار طبیعت ، بلکه همه انسان های دیگر نیز انگاشته شود. این حرکت فکری ، شر و خیر را از هم جدا می نماید ، از قالب های طبیعی و اجتماعی انتزاع می کند و به آنها خصلت خدایی می بخشد. روحانیت بخشیدن به شر و ارتقاء آن تا سطح کیهانی ، هزینه ستیز اجتماعی را برای طرف های درگیر در آنها افزایش می دهد ، مدافعان اخلاق اجتماعی را نیرو می بخشد و زرادخانه بهره کشان جنسی و طبقاتی را به شدت تقویت می کند. <br /> از طرف دیگر ، روحانیت بخشیدن به شر ، دشمنی میان پیروان مذاهب مختلف را پر دامنه تر و خونبارتر می سازد. ساکستون می گوید: " فرهنگی که با بهره کشی می ماند ، گروگان مسأله شر است". مذهب و جنگ در سراسر تکامل فرهنگی انسان دوش به دوش هم حرکت کرده اند. آموزش غالب مذاهب در بعضی از زمان ها و بعضی از مذاهب در همه زمان ها ، اکثریت بشریت را محکوم به تباهی و عذاب دانسته اند. مذاهب به طور ریشه ای در مقابل هم قرار دارند. مذهب که ظاهراً برای مقابله با شر به وجود آمده ، نه تنها در مقابله با آن شکست خورده و نیروی خود را تحلیل برده است ؛ بلکه از مسأله شر یک امپراتوری ساخته است ، امپراتوری شیطان. <br /> با توجه به نگرش مذهب به مسأله شر ، ساکستون می گوید، مذهب با این که در بخش بزرگی از تاریخ انسانی در کمک به بقای انسان و تقویت همبستگی جامعه انسانی نقش مهمی داشته ، ولی اکنون که بشریت در سایه بحران زیست محیطی و خطر به کارگیری سلاح های کشتار توده ای قرار گرفته ، نقش مخربی پیدا کرده است. زیرا اولاً مذاهب به خصومت های موجود دامن می زنند و عملاً در میان پیروان خود ، بی تفاوتی به رنج پیروان مذاهب دیگر را تقویت می کنند. ثانیاً با اشاعه اعتقاد به مشیت الهی ، و خدای همه دان و همه توانی که رستگاری ما را می خواهد ، خطر زیست محیطی و جنگ های هولناک هسته ای را در نظر پیروان خود کم اهمیت جلوه می دهند. <br /> ٦ – ضعف نقد مارکسیستی مذهب. سکستون نقد مارکسیستی مذهب را نا موفق می داند و معتقد است که مارکسیست ها باید به یک نظریه ماتریالیستی در باره مذهب دست یابند. او می گوید مارکس و انگلس عملاً از نظریه فوئرباخ در باره مذهب فراتر نرفتند و بعدها به خاطر کارهای بسیار مهم تری که در دست داشتند ، مجال پرداختن به مسأله مذهب را نیافتند. و بعد از آنها نیز مارکسیست های دیگر نیاز به تمرکز بیشتر روی این مسأله را احساس نکردند ، زیرا در دوره پیشروی سکیولاریسم و عقب نشینی اجتماعی مذهب قرار داشتند و فکر می کردند که مذهب در حال از بین رفتن است. ساکستون دوره دویست ساله میان اوج گرفتن روشنگری قرن هژدهم تا نیمه قرن بیستم را ، دوره پیشروی سکیولاریسم می نامد و معتقد است از نیمه قرن بیستم به این طرف ، اندیشه مذهبی ضد حمله خود را آغاز کرده است. با توضیحاتی که دادم ، روشن است که از نظر او ، ضعف اصلی نظریه تاکنونی مارکسیستی در باره مذهب ، بی توجهی ، به مسأله مرگ فردی است ؛ مسأله ای که همیشه بر ذهن تک تک افراد انسانی سنگینی می کند. <br /> ساکستون معتقد است که ضدیت مارکسیسم با هرنوع اعتقاد مذهبی ، مانعی جدی بر سر راه عملی شدن طرح اصلی خودِ مارکسیسم ، یعنی اتحاد طبقاتی کارگران ، ایجاد کرده است. البته او خواهان عدم انتقاد از مذهب یا اعتقادات مذهبی نیست و حتی آن را خطرناک می داند. او می گوید واگذاشتن ابتکار مبارزه با تاریک اندیشی مذهبی به مذهبی های میانه رو اشتباه بزرگی است ؛ زیرا حتی اگر خواهان تقویت معتقدان میانه رو مذهب هستیم ، ابتکار مبارزه را نباید به آنها بسپاریم. فراموش نباید بکنیم که خودِ آنها در بعضی حوزه ها با تاریک اندیشان اشتراکات انکار ناپذیری دارند. <br /> نکته پایانی <br /> حتی اگر با هیچ یک از تزهای ساکستون موافق نباشیم ، دست کم باید بپذیریم که او روی مسائل بسیار مهمی دست گذاشته است. من با این که بعضی تزهای او را قانع کننده نمی یابم و نیز ناپیوستگی هایی میان بعضی از تزهای او می بینم ، اما معتقدم ، تز مرکزی او ، یعنی رابطه مذهب با مسأله مرگ فردی ، به جنبه مهمی از روانشناسی انسانی روشنایی می اندازد و یکی از دلائل دوام مذهب در جامعه انسانی را نشان می دهد. او خود با پای بندی به منطق مطالعه علمی ، کارش را یک فرضیه می داند ، یعنی آغاز راه و نه پایان آن. <br /> در هر حال ، دو نکته را باید به خاطر بسپاریم: نخست این که کمونیست ها نمی توانند با نادیده گرفتن مذهب ، در پیکار برای سوسیالیسم پیشروی کنند. مذهب هنوز همچنان با ماست و به سادگی نیز از میان رفتنی نیست. و مشکل این است که نه می توان با مذهب کنار آمد ، و نه می توان همه معتقدان به آن را مرتجع نامید. مگر نه این است که پایگاه اصلی مذهب در میان همان طبقاتی است که امید و سرنوشت بشریت را رقم می زنند؟ دوم این که مبارزه با تاریک اندیشی مذهبی ، به نظریه ماتریالیستی منسجمی در باره مذهب نیاز دارد که ما هنوز با آن فاصله داریم. <br /> ****** <br /> [١] در این نوشته "مذهب" را مترادف "دین" به کار برده ام ، زیرا گرچه این دو اصطلاح در ادبیات اسلامی معنای یکسانی ندارند ، ولی در فارسی امروزی مترادف هم به کار می روند و اولی فعال تر از دومی به کار گرفته می شود. <br /> مشخصات بعضی از منابع یاد شده <br /> </span> <span dir="ltr"> Berman,Marshall: Adventures in Marxism, 1999, Verso <br /> Haralambos,Michael & Holborn, Martin: Sciology, 1995, HarperCollins <br /> Kiernan,Victor: New Left Review, I/190 – Nov/Dec 1991 <br /> Kolakowski,Leszek: Main Currents of Marxism, Vol. 3, 1978, Oxford University Perss. <br /> McLellan, David: Marxism and Religion, 1987, McLellan Press. <br /> Saxton, Alexander: Religion and the Human Prospect, 2006, Monthly Review Press <br /> Senghaas, Dieter: The Clash within Civilizations, 2002, Routledge, London and New York <br /> Turner,Bryan S: Religion and Social Theory, 1991, Sage Publications <br /> Vaticanwebsite, http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/documents/rc_con_cfaith_doc_19840806_theology-liberation_en.html <br /> INSTRUCTION ON CERTAIN ASPECTS OF THE "THEOLOGY OF LIBERATION" from the Congregation for the Doctrine of the Faith </span> </div><div class="blogger-post-footer"><img width='1' height='1' src='https://blogger.googleusercontent.com/tracker/8021871931567113048-3981861636358159908?l=intl2.blogspot.com' alt='' /></div>کارگر ایرانnoreply@blogger.comtag:blogger.com,1999:blog-8021871931567113048.post-23887211161225117952008-06-24T23:21:00.001+04:302008-07-10T18:39:57.073+04:30<div dir="rtl" align="justify"><span style="font-family:Nazli,Tahoma;">به نقل از: با استفاده از مقاله سرویس خبری جهانی برای فتح 26 مه 2008.</span> <div style="text-align: center;"><span style="font-weight: bold; color: rgb(255, 0, 0);font-family:Nazli,Tahoma;" >کنفرانس گوادولوپ در سال 1979 ، سقوط شاه و به قدرت رسیدن خمینی در ایران</span></div> <span style="font-family:Nazli,Tahoma;"> قبل از بازگشت خمینی به ایران در سال 1979، هنگامی که هنوز در پاریس در تبعید بسر می برد، دکتر ابراهیم یزدی یکی از مشاوران نزدیک او بود. او رهبر "نهضت آزادی"، یکی از سازمانهای جریان ملی مذهبی در ایران، است. وی، اخیرا مصاحبه ای با یک نشریه اینترنتی بنام ایران- جهان کرده است. اهمیت این مصاحبه در آن است که، برای اولین بار، یکی از عناصر کلیدی در تاسیس حکومت جمهوری اسلامی، صحبت از نقش قدرتهای امپریالیستی و بطور خاص آمریکا، در به قدرت رساندن روحانیت و استقرار نظام جمهوری اسلامی ایران می کند. بیشترین تمرکز این مصاحبه بر روی نشست سران 4 کشور صنعتی جهان در گوادلوپ است. برای کسانی که مسائل انقلاب ایران را دنبال می کنند، گوادلوپ نامی آشناست که معرف تصمیماتی کلیدی در لحظه ای کلیدی، توسط قدرت های غربی، برای به قدرت رساندن روحانیت اسلامی در ایران است. در هفته اول ژانویه 1979، کنفرانس سران چهار قدرت امپریالیستی (آمریکا، انگلستان، فرانسه و آلمان غربی) در جزیرهء کارائیب فرانسه، گوادلوپ، برگزار شد. دستور کار این نشست، بررسی اوضاع جهانی و بحران سیاسی در ایران بود؛ در ایرانی که یک قیام انقلابی توده ای در حال سرنگون کردن رژیم شاه بود-- رژیمی که در یک کودتای سازمان یافته توسط "سیا" در سال 1953 (1332) به تخت سلطنت بازگردانده شد. قدرت های امپریالیستی در نشست گوادلوپ به توافق رسیدند که به رژیم شاه در ایران پایان دهند و حکومت را به ملایان تحت رهبری خمینی منتقل کنند. درست بعد از این کنفرانس بود که رسانه های آمریکایی شروع به نشان دادن نارضایتی گسترش یابنده ی مردم علیه شاه کرده و زمزمه سر دادند که احتمالا آمریکا از شاه حمایت نخواهد کرد. اگرچه از همان ابتدا روشن بود که تصمیمات نشست گوادلوپ نتیجه ی مذاکرات و توافقات بین امپریالیستها و خمینی و اطرافیان او بود، اما ابعاد این توافقات قبل و بعد از این نشست، از دید مردم ایران و جهان، کاملا پوشیده و مخفی ماند. زیرا در هر دو دوره، هم آن زمان و هم امروز، امپریالیست های غربی منافع بسیار در پنهان کردن نقش شان در به قدرت رسیدن خمینی داشته اند. نیروهای مرتجع اسلامی و ضد مردمی در ا یران، این راز را برای چند دهه مخفی نگه داشته اند تا مبادا بزک ضد امپریالیستی که بدقت بر چهره رژیم شان نقاشی کرده اند، پاک شود و رسوائی به بار آورد. زیرا، این رژیم با اتکاء به این بزک ضد امپریالیستی و مذهب، ادعای مشروعیت می کند. خیلی مهم است که توجه کنیم این مصاحبه فقط برخی جوانب موضوع، بخش کوچکی از واقعیات مربوط به نشست گوادلوپ و توافقات میان امپریالیستها با باند خمینی را روشن می کند. منابع دیگر، مانند مصاحبه ها و خاطرات برخی افراد با نفوذ و قدرتمند در آن زمان ( از جمله کتاب ژنرال هویزر، فرستاده ی جیمی کارتر رئیس جمهور وقت آمریکا به ایران) جزئیات بیشتری را بیان می کنند. برای اینکه بتوانیم تصاویر کاذب را کنار بزنیم باید بینیم پشت صحنه این ماجرا (قدرت گیری روحانیون در ایران پس از سقوط شاه) چه چیزهایی جریان داشت. اما دنبال کردن این مسئله از دو زاویه حائز اهمیت است: یکم، فاش کردن نقش امپریالیستهای غربی در شکل دادن رژیم اسلامی در ایران، که آن را بهترین "انتخاب" خود می دیدند. دوم، با توجه به ظهور جنبش های اسلامی در خاورمیانه که بعنوان مخالفین آمریکا ایفای نقش می کنند، و چالشی که این مسئله، در مقابل مردم جهان و نیروهای انقلابی و مترقی قرار می دهد. ابراهیم یزدی کیست؟ او رهبر ملی مذهبی هایی است که شخصیت اصلی اش مهدی بازرگان بود، که توسط خمینی گمارده شد تا دولت موقت پس از سقوط شاه را تشکیل دهد. دولت او پس از اشغال سفارت آمریکا توسط "دانشجویان خط امام"، سقوط کرد. بعدا، بر اثر تصادمات با جناح های مذهبی، مهمترین سازمان گرایش ملی مذهبی ها، یعنی "نهضت آزادی"، از دولت به بیرون رانده شد و حتی از شرکت در انتخابات مجلس هم محروم شد. یزدی هم چنین، یکی از بنیان گزاران اتحادیه دانشجویان اسلامی ایرانی بود که تحت تاثیر گروه اخوان المسلمین ِ مصر بودند. اخوان المسلمین مصر، سردمدار و آغازگر پدیده ای است که امروز اسلام سیاسی خوانده میشود. ابراهیم یزدی، هنگامی که خمینی در پاریس در تبعید بسر می برد، از نزدیکان او بود. در حقیقت می توان گفت، مهمترین مشاور خمینی در آن زمان بود. او با خمینی به ایران بازگشت و یکی از اعضای رهبری "شورای انقلاب" خمینی و هم چنین وزیر امورخارجه دولت موقت شد. آمریکا تصمیم می گیرد به روحانیت اجازه قدرت گیری بدهد در این مصاحبه، یزدی می گوید: «در ژانویه 1979 تلویزیون ملی سراسری آمریکا (پی بی اس) از من برای مناظره ای با هنری کیسینجر درباره ایران دعوت کرد. ولی کیسینجر نیامد و به جای خود معاونش آقای جوزف سیسکو را فرستاد.» یزدی در این مصاحبه تاکید می کند که قبل از رفتن به آمریکا، خمینی به او اجازه داد، در صورتی که فرصت دست دهد، با یک مقام آمریکایی دیدار کند. او ادامه می دهد: «پس از مصاحبه، و قبل از رفتن به رستوران، مسئول مصاحبه گفت که از اقای هنری پرشت، مسئول میز ایران، دعوت کرده است که در این شام گفتگویی با هم داشته باشیم.» یزدی نمی گوید در مورد چه موضوعاتی گفتگو کردند، یا ارتباط این ملاقات و نشست گوادلوپ چه بود. او در مورد موضوعات مورد گفتگو و ارتباط آن با انتقال قدرت به خمینی و ... سکوت می کند. یزدی فقط به گفتن این مطلب اکتفا می کند: « استنباط من از این دیدار این بود که آمریکایی ها دچار یک نوع سردرگمی و ابهام و بی اطلاعی و جهل در رابطه با اوضاع ایران هستند. بنظر من، آنها تا آخرین لحظه دنبال این بودند شاه بماند وهر تغییر و اصلاحی با بودن وی انجام شود. اما دیپلمات های انگلیسی و اسرائیلی که به مسائل ایران آگاهی بیشتر و عمیقتر داشتند به شاه توصیه کرده بودند که به نفع پسرش کناره گیری کند.» در مورد آمریکا او اضافه می کند: «چیزی که آنها می خواستند بدانند نقطه نظرات رهبری انقلاب در مورد مسائل کلیدی از جمله روابط با غرب بود که آن هم تببین شد، که ما با غرب دعوا نداریم و استقلال خودمان را می خواهیم ، حاضریم نفت بفروشیم... از آنجا که طبیعت انقلاب ایران، اسلامی و ضد کمونیستی بود، آنها نگرانی از این بابت نداشتند، بلکه می خواستند بدانند که آیا رژیمی که می آید توانایی مقابله با کمونیسم را دارد یا نه.» در زمانی که مردم ایران علیه شاه بپا خاستند، آمریکا در حال مقابله با بلوک شرق بود که در راس آن اتحاد جماهیر شوروی بود. شوروی که سابقا کشوری سوسیالیستی بود، در این زمان در حال رقابت امپریالیستی با بلوک تحت سرکردگی آمریکا بود. مسئله اصلی آمریکا این بود که ایران چه نقشی در این زمینه بازی خواهد کرد. بنظر می آید که خمینی و مشاورانش به قدرت های غربی اطمینان خاطرهای لازم را برای تضمین منافع آنها دادند. در نتیجه، آمریکا طرح جدیدی را بکار گرفت. یزدی ادامه می دهد: « آمریکایی ها نگران بودند که اگر شاه برود، خلایی که در ایران ایجاد میشود چگونه پرخواهد شد. بنابراین، موافقت کردند که شاه برود، بختیار بیاید و ارتش با انقلاب همکاری کند تا ارتش احتمالا بتواند در انقلاب جایگاهی پیدا کند. از جانب دیگر، نظریه برژینسکی این بود که در غیاب شاه تنها نیرویی که می تواند جلوی خطر کمونیسم را در ایران بگیرد هماهنگی و ائتلاف میان نظامیان و روحانیون است. استدلال او این بود که روحانیون علی الاصول ضد کمونیسم هستند و قدرت بسیج توده های مردم را دارند. نظامیان هم منسجم اند، ارتش 400000 نفری شاه آموزش های ضد کمونیستی و ضد شورش دیده بودند، ائتلاف نظامیان و روحانیون می تواند خطر کمونیسم را بعد از شاه از بین ببرد.» در اینجا منظور یزدی از "کمونیسم" بطور عمده خطر بوجود آمدن حکومت وابسته به سوسیال امپریالیسم شوروی (سوسیالیست در حرف، امپریالیست در عمل) است. اما شکی نیست که منظور او، کمونیست های انقلابی و سازمان های اصیل انقلابی که سریعا در حال رشد و گسترش در میا ن مردم بودند، نیز هست. زیرا این نیز یکی از دل نگرانی های مهم آمریکا بود. به هر حال یزدی در اظهاراتش در مورد وقایع دو روز مذهبی (عاشورا و تاسوعا) در اوایل 1979 روشن می کند که خمینی از تبعید فراخوان تظاهرات بزرگی را برای این دو روز می دهد. صدها هزار نفر در این تظاهرات شرکت کردند. در این تظاهرات ارتش به مردم حمله نکرد. این برخورد ارتش متفاوت بود با برخوردش به تظاهرات توده ای که چندی قبل تر از این تظاهرات بود، بخصوص تظاهرات 6 سپتامبر 1978 که منجر به کشتار مردم شد. این بار (در عاشورا و تاسوعا) ارتش اصلا دخالت نکرد حتی موقعی که مردم در مقابل دسته های ارتش راهپیمایی می کردند. در آن موقع، رهبران تظاهرات این شعار را جلو گذاشتند: «ارتش برادر ماست» و از مردم خواستند تا به سربازان گل بدهند. یزدی تاکید می کند که، برای رهبری جنبش (یعنی خمینی و دارودسته اش)، مسئله فراتر از اتخاذ یک موضع رفرمیستی در میانه یک اوضاع انقلابی بود. اتخاذ این موضع، به مذاکرات پشت صحنه ربط داشت: مذاکرات میان آدم های خمینی و ماموران امپریالیست های غربی بخصوص مقامات رسمی آمریکا. خمینی و دارودسته اش در حال مذاکره بر سر انقلاب مردم ایران با امپریالیست های غربی بودند تا از این طریق انقلاب را سقط و متوقف کنند. آنها می خواستند ساختار دولت ضد مردمی و ارتجاعی موجود را حفظ کنند و فقط کارگزاران این دولت را تغییر دهند، بگونه ای که دولت در ایران کماکان در خدمت شبکه سیاسی و اقتصادی نظام امپریالیستی به موجودیت خود ادامه دهد. یزدی مسئله را اینگونه طرح می کند: « آقای خمینی به کارتر توصیه کردند نمایندگان آمریکا در ایران که با ارتش در ارتباط هستند مانع کشتار مردم شوند.» همچنین تاکید می کند: «سفر هایزر به ایران برای این نبود که ارتش کودتا کند، بلکه او آمد که مبادا نظامیان بعد از رفتن شاه دست به کارهایی بزنند که موقعیت ارتش را نزد مردم از بین ببرد. آمریکایی ها معتقد بودند اگر ارتش در دوران انقلاب انسجام خودش را حفظ کند، و با انقلاب همراهی کند پس از پیروزی انقلاب و بعد از آن که احساسات عمومی فروکش کرد، آن وقت ارتش می تواند براحتی و به عنوان بخشی از انقلاب، ادعای سهم داشته باشد.» این مصاحبه هم چنین فاش می کند که چگونه تصمیمات نشست گوادولوپ شکل گرفت ، دولت فرانسه از خمینی و آدم های اطراف او خواست یک گزارش که نظراتشان را در مورد ایران منعکس می کند، بدهند و خمینی فورا با این درخواست موافقت کرد. گزارش توسط صادق قطب زاده تهیه شد. قطب زاده یکی از سه فرد اصلی بود که همراه با یزدی و عبدالحسن بنی صدر فعالیت های سیاسی خمینی را هنگامی که در پاریس بود، مشاوره و مدیریت می کردند. بنی صدر قبل از اینکه در سال 1981 مجبور به ترک ایران شود، اولین رئیس جمهور اسلامی پس از سقوط رژیم شاه شد. هم چنین صادق قطب زاده به جرم نقشه کودتا علیه خمینی در سپتامبر 1982 اعدام شد. یزدی می گوید این گزارش نقش مهمی در تصمیم گیری نشست گوادلوپ در مورد انقلاب ایران داشت. گرچه محتوای این گزارش هرگز فاش نشد و بنظر می آید که آن را از بین برده اند. کانال های ارتباطی بین خمینی و آمریکا یزدی هم چنین تاکید می کند که ارتباطاتی که او، صادق قطب زاده و بنی صدر با کمک دولت فرانسه با آمریکا سازمان دادند، تنها کانال های ارتباطی میان خمینی و آمریکا نبود. او اضافه می کند که: « در آن زمان رهبران انقلاب از سه کانال با آمریکا ارتباط داشتتند: یکی در فرانسه بود که مدارکش منتشر شده است، یک کانال در ایران توسط شورای انقلاب، مهندس بازرگان، آیت اله موسوی اردبیلی و دکتر سحابی با سولیوان بود. کانال سوم، ارتباط و مذاکرات مستقیم دکتر بهشتی با سولیوان بود. استمپل در درکتابش هر دو کانال ارتباطی در تهران را شرح می دهد اما در باره مذاکره دکتر بهشتی با سولیوان چیزی ننوشته است.» آیت اله بهشتی یکی از مرتجع ترین و تبه کارترین همدستان خمینی و فردی بسیار با نفوذ در رهبری روحانیت بود. او یکی از معماران قتل عام انقلابیون و کمونیستها بود که در 20 ژوئن 1981 شروع شد. او یک ماه بعد از این تاریخ در یک بمب گذاری در ساختمان مقر حزب جمهوری اسلامی، کشته شد. از همان روزهای آغاز انقلاب، شایعات بسیاری در مورد رابطه مستقیم او با آمریکا بود. یزدی با جزئیات تاکید می کند که تماس های بین آیت اله بهشتی و مقامات آمریکایی هم از طریق سفارت آمریکا در ایران و هم از طریق مسافرت های وی به آمریکا صورت می گرفت. یزدی ارتباطات بهشتی را "کلید گم شده" برای روشن کردن بیشتر تصویر مذاکرات بین آمریکا و روحانیت اطراف خمینی می خواند. حتی یزدی که خودش یک مهره کلیدی در میان مشاوران سیاسی خمینی در آن زمان بود، در مورد ارتباطات بهشتی در بی خبری نگهداشته شده بود. به هر حال بنظر می آید بهشتی یکی از مهمترین و مخفی ترین کانال های ارتباط با آمریکا بود. یزدی می گوید: «آقای دکتر بهشتی چند ماه قبل از سفر من به نجف و بعد به پاریس، به آمریکا آمد. مدتی هم پیش من –در هوستون- بود و بعد از آن جا یک ماهی به واشنگتن – و نیویورک – رفت. ایشان در جلسات ایرانی ها در نیویورک و واشنگتن حضور نیافتند و خبر نداریم که آقای بهشتی آن یک ماهی که در واشنگتن یا نیویورک بود، چکار می کرده است. آیا در آنجا تماس و مذاکراتی هم بوده است یا نه. به نظر من این مهم است که همزمان با مذاکره شورای انقلاب با سولیوان، دکتر بهشتی هم جداگانه با سولیوان مذاکره می کرده است، این نیاز به یک مقدار تحقیقات بیشتر دارد. هم چنان که مشخص نیست هویزر که به ایران آمد آیا با آقای بهشتی دیدار داشته است یا نه.» در این مصاحبه، یزدی می گوید که وقتی دانشجویان سفارت آمریکا را اشغال کردند، مدارکی در مورد مذاکرات آیت اله بهشتی با سولیوان بدست آوردند، اما خمینی مانع انتشار علنی این اسناد شد. دلیل او این بود: « بهشتی عضو شورای انقلاب است و لازم نیست این اسناد پخش شوند.» یزدی می گوید منبع این خبر، عباس عبدی است. عباس عبدی یکی از رهبران دانشجویان خط امام که سفارت آمریکا را اشغال کردند، بود. سپس تبدیل به "روزنامه نگار" و فعال جناح "اصلاح طلب" حکومت شد. روحانیت بعنوان آلترناتیو برای استراتژی آمریکا مصاحبه گر از یزدی می پرسد: «پس مطابق طرح برژینسکی (ایجاد ائتلاف ارتش و روحانیت) واشنگتن به روحانیت به عنوان یک آلترناتیو نگاه می کرده است؟» او پاسخ می دهد: «بله ، بعنوان نیرویی که می تواند بعد از شاه، خلاء قدرت سیاسی را پر کند و مانع تصاحب قدرت از طرف کمونیستها شود. بگذارید اینجوری بگویم که آمریکا، حاکمیت روحانیت و همکاری با ارتش را در راستای دفع خطر کمونیسم لازم می دید.» این مصاحبه تاکید می کند که قدرت های غربی، بویژه آمریکا، نه تنها مبتکر قدرت گیری ملاها بود، بلکه ائتلاف میان ارتش و روحانیت را نیز آنها جوش دادند. این، داستان واقعی قدرت گیری نیروهای مرتجع بنیادگراست: نیروهائی که مدعی «آنتی امپریالیست" بودن هستند، در رادیکال ترین دوران خود، از طریق کانال های مختلف در پشت صحنه، سرگرم معامله با امپریالیستها بودند. در همان زمان که برای خاک پاشیدن در چشم مردم شعارهای توخالی "ضد امپریالیستی" می دادند، انقلاب را سقط کردند و مرتکب قتل انقلابیون شدند. این فاش گویی ها از دهان یکی از نزدیکان و همدستان خمینی تنها افشای بخش کوچکی از سازش بزرگ بین امپریالیست ها و روحانیت است. در همان سالهای نخست قدرت گیری روحانیت، آنها همچنان به معاملات مخفی با آمریکا ادامه دادند. قولنامه ی سه جانبه میان آمریکا- اسرائیل- جمهوری اسلامی یکی از آنها بود که ایران از اسرائیل اسلحه می خرید تا ریگان بتواند عملیات مخفی جوخه های مرگ (معروف به "کنترا" ها) را در آمریکای مرکزی تامین مالی کند. (این ماجرا تحت نام "ایران –کنترا" گیت رسوای عالم شد). اما علیرغم این همه تجربه و مدرک، در میان کسانی که می خواهند ضد امپریالیست باشند، افرادی پیدا می شوند که هنوز در مورد ماهیت این نیروهای اسلامی گیج و ناروشن اند. چرا؟ چرا آنها بنیادگرایان اسلامی را بعنوان ضد امپریالیست ارزیابی می کنند و فراتر از آن، مردم و سازمان های انقلابی و مترقی را به وحدت با این نیروها فرا می خوانند؟ این مسئله بطور خاص در میان گرایشات چپ در آمریکا و کشورهای اروپایی، رایج است. برنامه سیاسی ِ اغلب جنبش های اسلامی که علیه نفوذ فرهنگ غربی می جنگند، فرق زیادی با برنامه سیاسی ِ که جمهوری اسلامی برای مردم ایران به ارمغان آورد، ندارد. این جنبش های اسلامی نمی خواهند و نمی توانند فراتر از آنچه که نزدیک به سه دهه جمهوری اسلامی ایران انجام داده است، بروند. در نتیجه، هرگونه حمایت و مشروعیت بخشیدن به اینهایی که باصطلاح جنبش های ضد غربی هستند، در تحلیل نهایی به معنای حمایت از برنامه ی سیاسی آنهاست؛ که تفاوتی با برنامه ی سیاسی-اجتماعی ملایان ایران ندارد. خود یزدی که در این سرقت بزرگ و چپاول انقلاب سهم داشته است، جمعبندی می کند که اتحاد ش با خمینی و روحانیت یک اشتباه بود. او می گوید: «حالا که به گذشته نگاه می کنم، نخستین نقدی که بنظرم می رسد این است که ما (همه کسانی که در انقلاب فعال بودند) پیرامون آن چیزی که نمی خواستیم متحد بودیم؛ از روشنفکر چپ گرفته تا مسلمان سنتی، همه، اصل را بر سقوط شاه گذاشته بودند. همه عاشق سقوط شاه یعنی استبداد بودیم. برای همین خیلی چیزها را که باید می دیدیم، ندیدیم. برای همین است که من به نسل جدید جوان می گویم حواستان جمع باشد اول چیزی را که می خواهید تعریف کنید و بر سر آن توافق کنید، نه چیزی را که نمی خواهید.» آیا بهتر نیست مردم و انقلابیون درس های انقلاب به سرقت رفته مردم ایران را فراتر از آنچه یزدی می گوید، جمعبندی کنند. توضیحات: - مصاحبه ابراهیم یزدی با "ایران و جهان": دوشنبه 26 آذر 1386 – دکتر یزدی، انقلاب اسلامی و نشست گوادلوپ http://iranvajahan.net/cgi-bin/news.pl?l=fa&amp;y=1386&amp;m=09&amp;d=26&amp;a=3 - هم چنین نگاه کنید "ابراهیم یزدی فاش می کند: کنفرانس گوادلوپ و پیامدهای آن" – چهار شماره پی در پی هفته نامه کیهان لندن ژانویه 2008 - برای مطالعه این مطلب به زبان انگلیسی رجوع کنید به سایت اینترنتی سرویس خبری جهانی برای فتح سرویس خبری جهانی برای فتح را می توانید آبونه شوید تا هر هفته تحلیل های مارکسیستی در مورد مهمترین وقایع جهان را دریافت کنید. ما ترجمه و انتشار سرویس خبری جهانی برای فتح را به همه سایتها و وب لاگ های چپ توصیه می کنیم. </span></div><div class="blogger-post-footer"><img width='1' height='1' src='https://blogger.googleusercontent.com/tracker/8021871931567113048-2388721116122511795?l=intl2.blogspot.com' alt='' /></div>کارگر ایرانnoreply@blogger.comtag:blogger.com,1999:blog-8021871931567113048.post-91494889069917417422008-06-15T07:59:00.001+04:302008-06-15T08:01:47.923+04:30<div dir="rtl" align="justify"><div style="text-align: center;"><span style="color: rgb(255, 0, 0); font-weight: bold;font-family:Nazli,Tahoma;" >12مین سالگرد جنگ خلق در نپال</span> </div><span style="font-family:Nazli,Tahoma;">با توجه به اهمیت روند اوضاع سیاسی در نپال تحلیل سرویس خبری جهانی برای فتح که دو ماه پیش از این در دوازدهمین سالگشت جنگ خلق در نپال انتشار یافت حائز اهمیت و توجه است. دوازدهمين سالگشت جنگ خلق در نپال و نتيجه نامعلوم آن. 11 فوريه 2008 سرويس ”خبری جهانی برای فتح“. دوازدهمين سالگشت آغاز جنگ خلق توسط حزب كمونيست نپال (مائوئيست) در 13 فوريه 1996 در شرايطی فرا می رسد كه اين كشور درگير تدارك های حاد برای برگزاری انتخابات سراسری مجلس موسسان است تا بر سلطنت نقطه پايان بگذارد و رژيمی جديد را مستقر كند. تاريخ اين انتخابات كه از پيش تعيين شده بود تا به حال بارها به تعويق افتاده است. از سال 2006 مساله مجلس موسسان برای تصميم گيری در مورد شكل جديد حكومت در دستور كار قرار گرفت. اين امر در فردای چندين هفته اعتراضات عظيم خيابانی عليه سلطنت صورت گرفت. يعنی هنگامی كه حزب كمونيست نپال (مائوئيست) و احزاب پارلمانی توافق نامه ای امضاء كردند. اين توافق به آتش بس در جنگ انقلابی و تشكيل يك حكومت موقت انجاميد. همان حكومتی كه حزب مائوئيستی در آوريل 2007 به آن پيوست. زمانی كه حزب در سپتامبر گذشته از حكومت خارج شد, نهادهای سياسی كشور گرفتار بن بست شدند. در روزهای پايانی سال 2007, حزب با 5 وزير دوباره به حكومت پيوست و راه را برای برگزاری انتخاباتی كه تاريخش دهم آوريل 2008 تعيين شد, هموار كرد. در حال حاضر يك پرسش اصلی مطرح شده است: چه نوع قدرت دولتی برقرار خواهد شد و كدام نظام اجتماعی ـ اقتصادی به ظهور خواهد رسيد؟ آيا نپال تحت حاكميت يك دولت كاملا متفاوت قرار خواهد گرفت كه در آن, مردم توسط طبقه كارگر و حزب پيشاهنگ كمونيست رهبری خواهند شد تا خود را از دايره نظام جهانی امپرياليستی خارج سازند و جامعه كاملا متفاوتی را بنا كنند؟ يا اينكه تحت حاكميت دولتی قرار خواهد گرفت كه توسط طبقات ارتجاعی اداره می شود و تحت سلطه هند و قدرت های امپرياليستی قرار دارد؟ ياران و حاميان چشم نگران انقلاب نپال در سراسر دنيا, اين تحولات را زير نظر دارند و می كوشند در پرتو كل فرايند انقلابی كه از سال 1996 آغاز شد وضعيت كنونی را درك كنند. بازبينی زمينه ها هنگامی كه اعضاء حزب كمونيست نپال (مائوئيست) و هواداران جوانش حملات نظامی همزمانی را در سراسر كشور به راه انداختند و جنگ خلق را آغاز كردند, اين جلوه ای دلاورانه از قصد حزب به رها كردن مردم نپال به مثابه بخشی از مبارزه جهانی عليه نظام امپرياليستی و در راه پيروزی نهايی يعنی كمونيسم بود. رزمندگان آن دوران تعداد ناچيزی تفنگ داشتند. تجربه نظامی شان اندك بود و هنوز يك ارتش سازمان بافته نبودند. با وجود اين, آنان جرات كردند و مردم را در سراسر كشور به نبرد در راه يك رژيم نوين فراخواندند تا نظام نيمه فئودالی كشور به سركردگی سلطنت چند صد ساله را برچيند و رشته های وابستگی و تبعيت از قدرت های امپرياليستی و كشور همسايه يعنی هند را بگسلند. هر چند كه عمليات اوليه, محدود بود اما با عكس العمل خشمگينانه دولت ارتجاعی روبرو شد. اعضای حزب در شهرها تحت پيگرد قرار گرفتند. افراد پليس با آرايش نظامی به مناطق روستايی اعزام شدند تا كشتار و ترور گسترده ای را به راه بيندازند. عليرغم اين حملات وحشيانه, شورش به سرعت در منطقه مرتفع غرب كشور, در كشتزارهای سر سبز جنوبی در مرز هند و در رشته كوه های سرسخت هيمالايا يعنی مرز شمالی كشور با چين ريشه دواند. نواحی عقب مانده روستايی در ”روكوم“ و ”رولپا“ كه اهالی هر يك از آنها بر چند صد هزار نفر بالغ می شود و عمدتا دهقان فقير هستند, در سراسر كشور و به تدريج در دنيا به مثابه سنگر مقاومت و نماد انقلاب شناخته شدند. اهالی اين دو منطقه عمدتا به يكی از اقليت های ملی بيشمار نپال تعلق دارند. خيلی زود برنامه حزب برای دگرگون كردن نپال قدم به مرحله اجراء گذاشت. مناطق روستايی از دستگاه پليس حكومت كهن پاك شد و شكل های جديد حاكميت مردم به ظهور رسيد. اميدهای ستمديدگان سابق به بسيج فعال آنان تبديل شد. تشکل های مردمی در میان بخش های مختلف مردم از دهقانان گرفته تا زنان و كارگران و دانش آموزان و معلمان, شكوفا شد. تقريبا از همان آغاز, تحولات اجتماعی مهمی در مناطق روستايی صورت گرفت. طی قرن ها, نپال همانند همسايه اش هند, بار نظام ”كاست“ را بر دوش كشيده است. در نظام کاست, بخش هايی از جامعه محكومند كه از بدو تولد تحت ستم و تحقير قرار گیرند. نظام كاست نخستين آماج انقلاب بود و ضربات سنگينی از انقلاب دريافت كرد. نظام وحشيانه کاست در دين هندو مقدس شمرده می شود و فلاكت ستمديدگان، مجازات رفتار نادرستشان در حيات گذشته آنان شمرده می شود و امتيازهای كاست های فرادست يك حق خدادادی تلقی می شود. در راس اين نظام وحشيانه, شاه نشسته است كه در دين هندو تجسد زمينی ”ويشنوو“ (خدای بزرگ هندوان) به حساب می آيد. علاوه بر نظام كاست, بيش از نيمی از اهالی نپال از قبايل محسوب می شدند؛ زبان های مادری آنان را به رسميت نمی شناختند و فرهنگشان لگد مال می شد. زمانی كه شعله های جنگ خلق افروخته شد، راه خلاصی از اين زندگی غير قابل تحمل را نشان داد. در نتیجه، شمار عظيمی از محرومان به انقلاب خوشامد گفتند و بطور روزافزون در صفوف انقلاب متشکل شدند. در مناطق غربی كشور, زنان دهقان كه مانند مردان از زندگی فوق العاده دشواری رنج می بردند بار سنگين سنت های ارتجاعی را نيز بر دوش داشتند. برای مثال, دختران جوان اغلب از سن 12 سالگی شوهر داده می شدند. زنان سیل وار به انقلاب پيوستند و تبدیل به جنگاوران آن شدند و خواندن و نوشتن آموختند. بسياری از آنان به مثابه فرمانده و رهبر سياسی شكوفا شدند. رهايی واقعی زنان در جريان انقلاب تحقق يافت. طی فقط چند سال, انقلاب در ميان ملل ستمديده نيز تغييرات سريع و چشمگيری را سبب شد. برابری زبان ها و فرهنگ ها تشويق شد. حزب برای ايجاد نهادهای نوين حكومتی در سطح محلی و منطقه ای به شدت تلاش كرد. نهادهايی كه ستمديدگان سابق در آنها نقش رهبری ايفا می كردند. ستم فئودالی زمينداران در نواحی دشتی و بارآور جنوب نپال بسيار شديد است. در واقع, زمانی كه جنگ در سال 1996 آغاز شد, نوعی از بردگی رسمی هنوز در بخش هايی از كشور وجود داشت. بعضی دهقانان حتی از حق صوری ترك مزارع ارباب شان محروم بودند. انقلاب شعار ”زمين به كشتگر“ را جلو گذاشت و دهقانان فقير در نواحی دشت نيز در شماری فزاينده به حمايت از انقلاب برخاستند. خيلی ها به نيروهای چريكی كه در نواحی مرتفع مستقر بودند پيوستند. در ابتدا‏, برای انقلابيون نبرد در اين نواحی دشتی كشاورزی دشوار بود. چون كه نيروهای دشمن در آنجا قدرت داشتند و می توانستند از شبكه جاده ها و همواری زمین برای حركت سريع و استفاده از تسليحات برتر خود بهره جويند. اما اين مناطق, ذره ذره به سنگرهای انقلاب تبديل شد. حضور نيروهای حكومت رفته رفته فقط به اردوگاه های شديدا مسلح و مستحكم محدود شد. نهادهای نوين قدرت رشد و گسترش يافت. برای مثال, دادگاه های مردمی از خود اهالی روستا ايجاد شد تا مسائل مورد مشاجره را حل و فصل کرده و نظم انقلابی را برقرار كنند. ازدواج كودكان غير قانونی اعلام شد و جوانان بيش از پيش بدون رجوع به كاست خود, شريك زندگيشان را انتخاب می كردند. تبعيض عليه كاست های به اصطلاح فرودست ممنوع شد و در شيوه مناسبات افراد با يكديگر تغييراتی واقعی صورت گرفت. اعتياد به الكل كه يك مشكل بزرگ كشور بود به آماج كارزارهای آموزشی تبديل شد. توليد و فروش الكل محدود شد. هر كس كه از مناطق آزاد شده نپال ديدار كرد نتوانست منكر شور و شوقی بشود كه انقلاب در ميان تهديدستان برانگيخته بود. در سال 2001 ارتش رهائيبخش خلق ایجاد شد. بدون این ارتش، تحولات فوق نمی توانست به انجام برسد. توان, تجربه و سازماندهی رتش رهائيبخش خلق به سرعت رشد كرد. هزاران سرباز انقلابی نبردهای طولانی عليه مواضع مستحكم دشمن كه توسط نيروی هوايی و توپخانه سنگين محافظت می شد را به پيش بردند. ارتش رهائيبخش خلق با پيروزی در اين گونه نبردها و نيز در نبردهای كوچك بيشمار به سلاح های مدرنی دست يافت كه هند و آمريكا و اروپا در اختيار دولت ارتجاعی گذاشته بودند. بيش از پيش, دشمن فقط می توانست با استفاده از قوای هوابرد يا پيشروی ستون های چند صد نفره دست به تحرك بزند. حتی در دشت های بارور كه قوای ارتش سلطنتی استحكامات مهمی بر پا كرده بود, قدرت انقلاب به تدريج دست بالا را پيدا كرد. از همان آغاز, حزب مبارزه كرد تا اجازه ندهد انقلاب در مناطق روستايی جدا بيفتد؛ حتی با وجود اين كه ترور بيرحمانه دشمن فعاليت برای همه مائوئيست های شناخته شده را در نواحی شهری به امری بس خطرناك تبديل كرده بود. نپال كشوری نسبتا كوچك است؛ به همين خاطر حرف هايی كه در مورد نحوه دگرگونی مناطق روستايی توسط انقلاب زده می شد به همه صفوف جامعه رخنه كرد. طی دهه های اخير, شهرهای نپال نيز مانند شهرهای ساير كشورهای جهان سوم باد كرده اند. اين فرايند در جريان جنگ خلق شدت بيشتری يافت. در كاتماندو پايتخت نپال, علاوه بر صدها هزار زاغه نشين, طبقه متوسط هم رشد كرد. برای مثال, چندين هزار نفر مستقيم يا غير مستقيم درگير صنعت گردشگری هستند كه يكی از فعاليت های عمده اقتصادی كشور است. به دنبال تامين مالی پروژه های متعددی كه امپرياليستها به اميد درست كردن آلترناتيو در برابر جنگ خلق راه انداخته اند, "سازمان های غير دولتي" (ان جی او ها) نيز مثل قارچ گسترش يافته اند. نيروهای طبقه حاكمه نپال به چند اردو تقسيم شده اند. نيروهايی كه حول سلطنت و ارتش حلقه زده اند از دير باز در قلب قدرت دولتی ارتجاعی قرار داشته اند. دو حزب عمده سياسی در مناطق شهري, يكی حزب كنگره نپال است كه خاصه به عنوان تابع دولت هند و به درجه ای كمتر, وابستگی به آمريكا و ساير قدرتهای خارجی مشخص می شود. و دومي, حزب كمونيست نپال (متحده ماركسيست لنينيست) كه معمولا آن را به اختصار ”يو ام ال“ می خوانند. ”يو ام ال“ حزبی متشكل از كمونيستهای دروغين است كه از همان ابتدا فعالانه با جنگ خلق ضديت كردند. آنها در چند حكومت ارتجاعی كه سركوب خونينی را عليه انقلاب در روستا به انجام رساند شركت داشتند. ”يو ام ال“ هواداران زيادی در پايتخت دارد. اين هواداران بخشی از طبقه متوسط كشور هستند و نيز روشنفكرانی كه مثل همتايان خود در بسياری از كشورهای ديگر از نظم موجود ناخرسندند ولی در مورد ماهيت ”دمكراسی های غربي“ و امكان تغيير ريشه ای از طريق انتخابات دچار توهم اند. مائوئيستها از همان آغاز پيشروی جنگ خلق به شدت تلاش كردند تا اين بخش از مردم را تحت تاثير قرار دهند و به سمت انقلاب جذبشان كنند. با قدرت يابی جنگ خلق, دولت مركزی نپال كه سلطنت و ارتش در قلب آن قرار داشتند, تدابير شديدی را به اجراء گذاشتند كه باعث شد تعداد بيشتری از اهالی شهر نشين به صف مخالفان فعال بپيوندند. به علاوه, پس از آن كه حكومت ها يكی پس از ديگری از ارائه و پيشبرد راهبردی كه بتواند شعله های جنگ خلق را خاموش كند ناكام ماندند, شكاف های مهمی در صفوف طبقات حاكمه نپال پديدار شد. در ماه ژوئن 2001, شاه و اكثر اعضای خاندان سلطنتی به شكل مرموزی به قتل رسيدند. برادر وی كه ”گيان اندرا“ نام داشت و بسياری او را مسئول اين كشتار می دانستند, بر تخت نشست. او بعد از يك دوره كوتاه آتش بس و برگزاری مذاكرات با حزب كمونيست نپال (مائوئيست), فرمان حمله تمام عيار ارتش سلطنتی عليه انقلاب را صادر كرد. تا آن زمان, اين عمدتا پليس بود كه با آرايش نظامی به سركوب انقلاب می پرداخت. ولی اين اقدام نيز ناموفق بود و انقلاب به پيشروی ادامه داد. شاه در مواجهه با احتمال واقعی يك باخت تمام و كمال, تصميم گرفت كه دست به قمار ”هر چه بادا باد“ بزند. او مجلس را منحل كرد و رهبران احزاب سياسی قانونی را در حبس خانگی قرار داد و ”حكومت اضطراري“ مستقيم را اعمال كرد. در مقابل, قدرت های غربی كمی در مورد دمكراسی و حقوق بشر غرولند كردند و همزمان برای نابود كردن نيروهای مردمی به شاه و ارتش سلطنتی چراغ سبز دادند. با وجود اين, نقشه نتيجه معكوس به بار آورد. ارتش آزاديبخش خلق توانست در برابر ضربات فزاينده ارتش سلطنتی ايستادگی كند. به علاوه, عجز ”گيان اندرا“ در دست يابی به يك پيروزی تعيين كننده, شكاف های درون طبقات حاكم را تشديد كرد. نارضايتی و خشم نسبت به حكومت اضطراری و لغو همه حقوق در سراسر كشور بالا گرفت. در اين چارچوب, احزاب سياسی نظير ”كنگره“ و ”يو ام ال“ كه خود به خاطر همكاری تبهكارانه با سلطنت و ارتش مجرم بودند, عليه شاه به صحنه آمدند. قدرت فزاينده جنگ خلق و هرج و مرج در صفوف طبقات حاكم به خيزش عظيم آوريل 2006 انجاميد كه صدها هزار نفر را در شهرها و آبادی های نپال به ويژه پايتخت, در بر گرفت. اين خيزش شاه را مجبور كرد كه از حكومت اضطراری دست بكشد و دوباره مجلس را بگشايد. تحت اين شرايط, ميان ارتش آزاديبخش خلق و ارتش سلطنتی (كه بعد از تضعيف سلطنت نامش را به ارتش نپال تغيير داده بودند) آتش بس برقرار شد. چندين دور مذاكره ميان احزاب سياسی رسمی (عمدتا كنگره و يو ام ال) و حزب كمونيست نپال (مائوئيست) صورت گرفت. سرانجام توافقی مبنی بر خاتمه جنگ خلق و تشكيل يك رژيم جديد اعلام شد. اين توافق نامه از رزمندگان ارتش آزاديبخش خلق خواست كه در اردوگاه های موقت مستقر شوند و بيشتر سلاح های خود تحت نظارت سازمان ملل قرار دهند. يعنی آنان بايد در اردوگاه های نظامی ای اسكان می يافتند كه به شكل پراكنده و جدا از اهالی در نقاط مختلف كشور بر پا می شد. توافق نامه از حكومت نپال می خواست كه برای رزمندگان ارتش آزاديبخش خلق, سرپناه و خوراك مناسب فراهم كند. اما در واقعيت, اين رزمندگان تا به امروز در شرايط فلاكت باری به سر برده اند. متعاقب جنبش آوريل 2006 روشن شد كه ادامه حاكميت سلطنت مطلقه در نپال بسيار دشوار است. نه فقط اكثريت بزرگ مردم نپال در اين مورد روشن بودند, بلكه قدرت های خارجی هم كه در گذشته حامی سلطنت بودند و ارتش سلطنتی را تعليم می دادند حالا از اين می ترسيدند كه اگر يك نظام جديد حكومتی سر كار نيايد, سلطه آنها بر نپال نيز همراه با سلطنت نابود شود. مرتجعين برای تاسيس يك سلطنت مشروطه توطئه كردند اما حزب كمونيست نپال (مائوئيست) قاطعانه با آن مخالفت كرد. سلطنت با نفرت و ضديت گسترده مردم روبرو بود و حفظ آن به هر شكل, به سختی می توانست يك هدف ممكن تلقی شود. مشكل اساسی در نپال اينست كه چه نوع دولتی بايد جايگزين سلطنت بی اعتبار و منفور شود. مناسبات ميان اين دولت جديد و كارگران و دهقانان چه خواهد بود؟ چه نوع نظام اقتصادی را بازتاب خواهد داد و تقويت خواهد كرد, و مناسباتش با كل نظام اقتصادی جهانی و نظام دولت هايی كه به همراه دارد, چه خواهد بود؟ از همان آغاز, هدف طبقات ارتجاعی در نپال و حاميان بين المللی آنها بسيار واضح و عريان بوده است. برای مثال رجوع كنيد به گزارش های ”گروه بين المللی بحران“ كه از سوی امپرياليستها سازمان يافته و راهبرد پيشنهادی خود را تشريح می كند. اين گزارش ها را می توانيد در نشانی اينترنتی بيابيد. مرتجعين می خواهند ارتش آزاديبخش خلق را منحل كنند. ساختارهای سياسی كه انقلاب در روستاها به وجود آورده را منحل كنند. يك ساختار حكومتی جديد كه انقياد نپال به نظام جهانی امپرياليستی را تحميل می كند بر پا دارند. و نظام ارتجاعی استثمار را در نپال تقويت كنند. برای تحقق اين اهداف, امپرياليستها و مرتجعين نياز دارند كه آنچه به نظرشان ”مشكل مائوئيستي“ می آيد را حل كنند. اين كار را می خواهند از طريق ادغام مائوئيستها در حكومت و ”باز گرداندن“ رزمندگان جنگ خلق به جامعه كهن و يا انجام تدابيری كه حزب كمونيست نپال (مائوئيست) را فلج كند و از انجام عمل مستقل باز دارد, به انجام رسانند. برای مثال, حكومت ارتجاعی پيشاپيش پاسگاه های پليس منفور را در مناطق روستايی بازگشايی كرده است. اينها همان پاسگاه هايی است كه توسط انقلاب برچيده شده بود. مرتجعين می خواهند كه توده های مردم, ساكت به مزارع و خانه هايشان باز گردند. آنان می خواهند همه رد پاهای جنگ خلق كه به نظرشان كابوسی وحشتناك می آيد را پاك كنند. اين به معنای بر باد رفتن اميدهايی است كه انقلاب در دل مردم بيدار كرده بود. مرتجعين برای عملی كردن اين نقشه پليد, سلاح های قدرتمند متعددی در اختيار دارند. اولا, نيروهای نظامی كه از نظر ايدئولوژيك و سياسی و نظامی توسط دولت كهن برای دفاع از نظم كهن تعليم يافته است. جنگ خلق به اين نيروها ضربه زده بود, اما آنها از طريق كمك ها و تعليمات هند و آمريكا و اروپا تقويت شده اند. اينك آنها كماكان ستون دولت محسوب می شوند. ثانيا, مرتجعين از وعده توهم آفرين تغيير مسالمت آميز و دمكراتيك از طريق صندوق های رای استفاده می كنند (حتی اگر خود خشونت به راه می اندازند و تهديد به برپايی حمام خون می كنند). ثالثا, مرتجعين از هزاران رشته اقتصادی و سياسی و نظامی كه نپال را كاملا وابسته و در انقياد نظم جهانی تحت سلطه امپرياليسم نگاه می دارد حداكثر استفاده را می برند. اين همان نظمی است كه به بيانی تلطيف شده آن را ”جامعه بين المللي“ می خوانند. موانعی كه در راه انقلاب وجود دارد واقعی اما قابل عبور است با توجه به نقاط قوت واقعی نيروهای ارتجاعي, اين به هيچ وجه تعجب آور نيست كه بسياری افراد در نپال و در ساير كشورهای دنيا, كه از شيوه استثمار مردم و انقياد كشور نيز متنفرند, معتقدند كه در شرايط كنونی نمی توان بهترين چيز را از دل اين اوضاع بد بيرون كشيد. به عبارت ديگر, بايد به سازشی گردن نهاد كه بر مبنای آن نظام اساسا دست نخورده باقی می ماند؛ به اين اميد كه شرايط مردم يا حداقل بخشی از مردم صرفا با حك و اصلاح نظام بهبود يابد. اين طرز تفكر در نپال از مدتها پيش در بين نيروهای طبقه ميانی كه حامی ”يو ام ال“ هستند قوی بوده است. در شرايط مشخص نپال می توانيم گرايش قدرتمندی كه به اين نوع بحث ها وجود دارد را درك كنيم. نپال بسيار فقير است و صنعت بسيار محدودی دارد. سرچشمه درآمدها از ارز خارجی عمدتا مربوط به كمك های خارجي, گردشگری و پول های ارسالی از سوی كارگران نپالی است كه در خارج, عمدتا در هند, كار می كنند. آنان معمولا تحت شرايط وحشتناك و استثمار شديد قرار دارند. نپال به لحاظ جغرافيايي, مرز دريايی ندارد و توسط دو دولت ارتجاعی بزرگ و قوی يعنی هند در جنوب و چين در شمال محاصره شده است. حكام سرمايه دار چين مدتهاست كه كمونيسم را كنار گذاشته و مانند حاكمان ساير كشورها از مائوئيسم وحشت دارند. همه اينها بدان معناست كه نپال به شدت تحت فشار و كنترل خارجی قرار دارد و از نظر نظامی به شدت آسيب پذير است. به طور مشخص, هند هميشه برای نپال نوعی قيم به حساب آمده و بر حيات اقتصادی اين كشور مسلط است. به علت اين واقعيات, هميشه در جنبش كمونيستی نپال ديدگاهی وجود داشته كه رهائی نپال را پيش از وقوع انقلاب در هند ناممكن می دانسته است. اين ديدگاه به ويژه در ”ام بی سينگ“ يكی از رهبران حزب كمونيست نپال (مشعل) تجلی می يابد. او كسی بود كه قبل از سال 1996 شديدا با آغاز جنگ خلق مخالفت كرد و بعد از آغاز به يكی از دشمنان سرسخت آن تبديل شد. حزب كمونيست نپال (مائوئيست) عمدتا با خروج از دل حزب مشعل شكل گرفت و رهبرانش مجبور شدند نبرد ايدئولوژيك بزرگی را عليه آنچه ”مكتب فكری سينگ“ می ناميدند دامن بزنند. اين شامل رد كردن تزهای وی در مورد ناممكن بودن انقلاب در نپال هم بود. مانع ديگری كه اغلب به آن اشاره شده فقدان حتی يك كشور سوسياليستی واقعی در دنيای كنونی است. اين بدان معناست كه هر دولت انقلابی واقعی به لحاظ بين المللی بسيار منفرد خواهد بود. شايد معنی مهمترش اين باشد كه مردم نپال و هر جای ديگر نمی توانند هيچ مدل بديل يا نظام دولتی بديلی را در دنيای كنونی به چشم ببينند. حتی در جاهايی مانند عراق كه مقاومت مسلحانه در برابر غرب در حال رشد است, عمدتا تحت كنترل مرتجعينی قرار دارد كه برنامه دهشتناكی برای جامعه در آستين دارند. همه اينها بر حال و هوای مردم و اينكه بتوان آنها را به نبرد و فداكاری برای كسب پيروزی واقعی قانع كرد تاثير می گذارد. دائما به آنان گفته می شود كه هر كاری هم بكنيد, پيروزی واقعی امكان ناپذير است. ديدگاهی كه دوشادش بحث به اصطلاح ”مرگ كمونيسم“ حركت می كند و با شدت بيشتری تبليغ و حتی ستايش می شود دمكراسی نوع غربی (يا دمكراسی بورژوايي) است. اين ديدگاه با منافع طبقات حاكم در غرب مطابقت دارد و به هزاران طريق توسط آنها شديدا اشاعه داده می شود. اما در ساير نقاط دنيا نيز همين ديدگاه عميقا جا خوش كرده است. ديكتاتوری سرمايه داری خود را زير نقاب برابری ظاهری در نظام انتخاباتی پنهان می كند كه در واقعيت هيچگاه در تعارض با نظام اقتصادی و حكومت مبتنی بر آن نيست. اين گونه توهمات نسبت به دمكراسی و برابری تحت يك نظام ناعادلانه به ويژه در ميان طبقات ميانی شهري, قوت دارد. اين توهمات به واسطه شرايط نوعا ممتازتر زندگی آنها حتی در كشور فقيری مانند نپال تقويت می شود. اگر اين بخش های مردم عليه تحولات انقلابی متحد باشند, آن را نمی توان عملی كرد. بنابراين توهمات بورژوا دمكراتيك اين بخش ها يك مانع واقعی است كه هر انقلابی با آن مواجه است. به علاوه, عليرغم پيروزی های خيره كننده ارتش آزاديبخش خلق در جريان جنگ خلق, نيروهای مردم به لحاظ نظامی نسبتا ضعيف اند و از آن نوع تسليحات پيچيده مدرن كه دشمن و به ويژه قدرت های خارجی در اختيار دارند محرومند. آيا اين واقعا امكان دارد كه ارتشی برخاسته از اعماق توسط مردم يك كشور فقير و عقب مانده و بدون حمايت كشورهای خارجی بتواند يك ارتش مدرن را كه كاملا از حمايت و زرادخانه قدرتمندترين كشورهای دنيا برخوردار است شكست دهد؟ آيا جای تعجب است كه بسياری از مردم چنين پيروزی ای را ناممكن می يابند؟ بعد از گذشت ده سال, مردم بر اثر جنگ تضعيف شده اند. اگر چه جنگ خلق شورو شوق را در مردم بيدار كرد اما اين نيز واقعيتی است كه حملات دشمن لطمات عظيمی به بار آورده است. حتی استوارترين حاميان جنگ خلق نيز طلب صلح اند. بدون شك كل جامعه نياز به راه حلی برای جنگ دارد. فشاری كه برای صلح وجود دارد نيز می تواند به فشاری بزرگ برای متوقف كردن انقلاب پيش از كسب پيروزی تبديل شود. اما پيروزی انقلابی در نپال واقعا ممكن است موانع هر قدر هم كه ترسناك باشند, اين اشتباه وخيمی خواهد بود اگر چنين نتيجه بگيريم كه حداقل در آينده قابل رويت, هيچ امكان واقعی برای تحقق هدفی كه جنگ خلق با آن آغاز شد وجود ندارد. منظور برقراری دولتی منحصر به فرد در دنيای امروز است كه در آن, مردم تحت رهبری يك حزب كمونيست انقلابي, قدرت سياسی را در كف دارند و می توان در آنجا يك نظام اقتصادی كه مبتنی بر استثمار نباشد را ساخت و واقعا از چنگال امپرياليستها خلاص شد. كل تجربه نپال نشان می دهد كه كارهای به ظاهر معجزه آسا را می توان با بسيج انقلابی مردم در نبرد به خاطر منافع واقعی شان عملی كرد. اين كارها را می توان در شرايطی انجام داد كه يك كشور (و يك دنيا) با فرياد دگرگونی انقلابی را طلب می كند. زمانی كه عميقتر به اوضاع نپال نگاه كنيم می توانیم بعضی از علل اين كه چرا پيروزی تعيين كننده نيروهای انقلابی در اين كشور راه حل واقعی و ممكن و ضروری برای مشكلات جامعه است را ببينيم. اين كشور عقب مانده و تحت ستم امپرياليسم می تواند به يك پايگاه پيشرو تبديل شود. در نپال می توان مناسبات اجتماعی نوينی را كه بر استثمار مبتنی نباشد حاکم کرد. نپال می تواند ساختمان جامعه نوينی را آغاز کند و الگويی برای دنيا بشود. نپال كماكان يك كشور وسيعا كشاورزی است و كل جامعه شديدا نيازمند خاتمه بخشيدن به بزرگ مالكی و ساير شكل های استثمار فئودالی است كه كشور را به بند كشيده است. اين واقعيت بدان معناست كه ذخيره حمايتی عظيمی برای برنامه انقلاب يعنی ”زمين به كشتگر“ وجود دارد. بسيج حمايت اكثريت اهالی پشت يك انقلاب همه جانبه در كشاورزی امكان پذير است. هيچيك از راه حل های رفرميستی نمی تواند اين نياز را پاسخ دهد؛ نمی تواند شور و شوق دهقانان كه اكثريت جامعه را تشكيل می دهند برانگيزد. يك شالوده نوين برای اقتصاد ملی می تواند از طريق ريشه كن كردن همه جانبه بزرگ مالكي, اجرای شعار ”زمين به كشتگر“ به شيوه انقلابی و تشويق و تقويت تعاون داوطلبانه ميان دهقانان ايجاد شود. این نوع انقلاب ارضی نه فقط باقیمانده توان طبقات فئودال نپال را تحليل خواهد برد بلكه در میان کل اهالی پايه حمايت از تحولات انقلابی را نيز تقويت خواهد كرد. وقتی كه زمين در دست توليد كنندگان باشد می توان از طريق مبارزه و پشتكار, ميزان محصول در هر هكتار را به ميزان زيادی افزايش داد و تضمين كرد كه دهقانان ديگر مجبور نباشند اعضای خانواده خود را برای كار در شرايط فلاكت بار و تحقير كننده به هند بفرستند. با توسعه كشاورزي, پايه تجارت و داد و ستد داخلی نيز رشد خواهد كرد. به اين شكل است كه انقلاب ارضی می تواند حمايت اكثريت عظيم مردم را جلب و آنان را متحد کند. شک نیست که نپال برای مدتی فقير باقی خواهد ماند, اما می توان گام های مهی برای بهبود فوری شرايط مادی مردم برداشت. حزب كمونيست نپال (مائوئيست) پيشاپيش نشان داده كه ساختن جاده هائی که بشدت مورد نیاز مردم مناطق مرتفع است، عمدتا با اتكاء بر شور و شوق مردم و استفاده از فن آوری ساده, امكان پذير است. به جای پروژه های آبی عظيم كه هدف از آنها تامين برق هند و دور زدن روستاها است می توان با اجرای پروژه های كوچك هيدروالكتريك در سطح وسيع برق روستاها را تامين كرد. اگر چه زيربنای صنعتی نپال ضعيف است اما می توان نوعی از صنايع كه برای توليد مولدهای برق, پمپ های آبياري, لوله های تاسيسات بهداشتی و امثالهم ضروری است را ايجاد كرد. وقتی كه صنايع در شهرها در خدمت زيربنای اقتصادی روستا و كشاورزی باشد می توان يك اقتصاد ملی را بر پا داشت تا ديگر كشور به باج خواهی اقتصادی خارجی ها وابسته نباشد. چنين اقتصادی می تواند به مثابه اساس رهايی ملی واقعی خدمت كند. اگر يك رژيم انقلابی كاملا قدرت را در داست داشته باشد و اولويت های اجتماعی را معين كند, شرايط وحشتناك سلامتی و بهداشت توده ها را می توان خيلی سريع بهبود بخشيد. اگر چه رساندن بيمارستان های نپال به سطح استانداردهای جهانی مطمئنا زمان زيادی لازم دارد, اما با اتخاذ روش های نسبتا ساده كه عمدتا بر بسيج و تعليم توده ها متكی است می توان كارهای بزرگی انجام داد. همانطور كه پيشتر گفته شد, يكی از دستاوردهای بزرگ جنگ خلق در نپال بسيج شمار گسترده ای از زنان در صفوف انقلاب بوده است. آنان اراده عظيم خود به ريشه كن كردن جامعه كهن كه زنان را به شدت تحت ستم قرار می داد به نمايش گذاشته اند. به همين نحو, اين نيروی انقلابی می تواند در مبارزه برای ساختن يك جامعه کاملا متفاوت كه در آن زنان هم به لحاظ قانونی و هم در واقعیت با مردان برابر باشند, نیرومند تر از پیش به ميدان بيايد. يك گسست ريشه ای از نظام كهنه فئودالی و از ايده های و سنت های كهن ستم بر زن كه ملازم آن است، می تواند اين نيرو را در سراسر كشور رها کند. در نبرد برای پيشروی انقلاب می توان به زنان اتکاء کرد. جنگ خلق، در مورد شرایط کاست های تحتانی و تبعیض لجام گسیخته علل ملل ستمدیده نیز توانست راه حل های زنده و معتبری ارائه دهد. پيشبرد انقلاب تا به آخر، تنها راه ريشه كن كردن كامل اين دهشت های ديرينه است. ادامه انقلاب تا به آخر، می تواند شمار عظيمی از ستمديدگان سابق را، يعنی همان كسانی را كه می توان برای ادامه پيشروی انقلاب رويشان حساب كرد، صحنه گردان جامعه کند. شمار نسبتا گسترده جوانان تحصيل كرده در نپال كه در شهرها زندگی می كنند, می توانند به منبع ارزشمند بزرگی برای ساختن كشور بر يك مبنای كاملا نوين تبديل شوند. آنان می توانند به ساختن يك فرهنگ نوين كه بهترين جنبه های موجود در ميان ملل متعدد نپال را حفاظت كنند و تكامل دهند؛ می توانند از همه چيزهای علمی و انقلابی در كل دنيا بياموزند و به كار بندند. بسياری را می تواند تشويق كرد كه با انتقال شناخت و روش های علمی و پيوستن به دهقانان, به متحول كردن مناطق روستايی كمك كنند. طبقات ميانی شهری نقش بسيار مهمی در پيروزی انقلاب بازی می كنند. می توان در تجربه زندگی به آنان نشان داد كه يك رژيم انقلابی قادر است برايشان فضا ايجاد كند تا سهم كاملی در تحول جامعه داشته باشند؛ رژيم انقلابی دست آنها را در انتقاد باز می گذارد و امثالهم. نظام دولتی دمكراسی نوين شكلی از دولت است كه در آن طبقه كارگر در اتحاد با دهقانان, نيروهای ميانی و حتی برخی سرمايه داران كه خواهان يك كشور مستقل هستند, حكم می راند. نظام دمكراسی نوين اگر به درستی عمل كند, قادر است احساسات دمكراتيك طبقات ميانی را در نظر بگيرد و جامه عمل بپوشاند و در عين حال, با توهماتی كه در مورد دمكراسی بورژوايی وجود دارد مبارزه كند. اين نوع ديكتاتوری انقلابی مانعی در راه جذب اين بخش های مردم نیست. در واقع, اين نوع ديكتاتوری انقلابی می تواند يك شرط و يك وسيله برای جذب شمار گسترده ای از اين نوع نيروهای مردد باشد كه احساس می كنند آن وسط گير افتاده اند. زندگی در مناطق پايگاهی حزب كمونيست نپال (مائوئيست), پيشاپيش به شكل نطفه ای نحوه پيشرفت اين فرايند در مقياس بزرگتر را به نمايش گذاشت. يعنی برای مرحله ای كه قدرت سراسری در دست مردمی قرار می گيرد كه توسط يك حزب پيشاهنگ كمونيست رهبری می شوند و دمكراسی نوين برقرار شده است. هنگامی كه انقلاب راه را بگشايد, پايه برای بازسازی نپال و كل دنيا بر مبنايی كاملا متفاوت وجود دارد. يعنی ساختن دنيايی كه در آن استثمار بخشی از مردم توسط بخشی ديگر, هيچ بنيادی در جامعه نخواهد داشت. همين آينده سوسياليستی و كمونيستی بود كه در جريان جنگ خلق, جرقه وار خودنمايی كرد و اينچنين دهقانان فقير و بسياری ديگر را در نپال و فراسوی آن برانگيخت. و همين شبح سوسياليسم و كمونيسم است كه اينچنين امپرياليستها و مرتجعين را در سراسر دنيا به جنب و جوش انداخته و با نفرت تمام مصمم شده اند كه انقلاب نپال را از راه واقعی اش منحرف و نابود كنند. هيچ تضمينی برای پيروزی انقلاب در يك زمان معين, در نپال يا هر كشور ديگر وجود ندارد. اما می توان گفت كه هر چقدر هم راه پيروزی یک انقلاب تمام عیار، دشوار و ترس آفرين باشد باز هم به طور قطع تنها راه ممكن و واقعی برای دگرگون كردن نپال است. لازم است كه كمونيست ها بر اين جهت گيری استوار باقی بمانند و مردم را برای تحقق آن رهبری كنند. بعد بين المللی هيچ انقلابی در خلاء صورت نمی گيرد. در نپال نيز پيشروی انقلاب از نزديك به پيشروی انقلاب در كشورهای همسايه و كل دنيا مرتبط است. همسايگی و ارتباط متقابل نپال و هند مثل يك شمشير دو لبه است. اين حقيقتی است كه همين مساله آسيب پذيری كشور را در مقابل فشار و مداخله و حمله مستقيم افزايش می دهد. اما اين نيز حقيقتی است كه امتيازهای بزرگی هم برای انقلاب ارائه می دهد. شمار عظيمی از توده های ستمديده و بی آينده در هند زندگی می كنند كه بسياری از آنان با نپال نقاط مشترك فرهنگی و زبانی دارند. در حال حاضر, ميليون ها نپالی به شكل عادی در هند كار می كنند که يك قطب مهم انتشار آگاهی و حمايت از انقلاب در ميان مردم آن كشور بوده است. به واسطه تضادهای حاد و شدت يابنده ای كه در جامعه هند وجود دارد, يك رژيم واقعا انقلابی در نپال باعث تكان های فوری و عميق در سراسر آن كشور به ويژه در شمال و شمال شرقی هند خواهد شد. به علاوه, اگر چه نپال با بنگلادش مرز مشتركی ندارد, اما فاصله دو كشور فقط چند ده كيلومتر است. اكثر 150 ميليون نفر اهالی بنگلادش نيز در شرايطی بسيار دشوار زندگی می كنند. قبلا حزب كمونيست نپال (مائوئيست) فراخوان بسيار مهمی را برای ايجاد فدراسيون شورايی جنوب آسيا داد. طرح این فراخوان آن بود که نیروهای انقلابی این منطقه بر اساس يك نبرد مشترك برای دمكراسی نوين و برابری واقعی ملل، برای ساختن یک دولت انقلابی نوین منطقه ای مبارزه کنند. اگر رژيم انقلابی در نپال برقرار شود, اين احتمال واقعی وجود دارد كه مردم منطقه برای نجات آن به صحنه بيايند. اين حقيقتی است كه توان نظامی هند و دولت های امپرياليستی يك مانع ترسناك و حی و حاضر است. اما در اين مورد نيز بايد نقاط ضعف آنها را فهميد. هند در مواجهه نظامی با مبارزات چريكی درون مرزهای خود با مشكل روبرو بوده است. عمليات عمده ضد چريكی ارتش هند در سری لانكا كه در دهه 1980 انجام گرفت به يك شكست فلاكت بار انجاميد. مداخله هند در نپال با توجه به نفرت زيادی كه نسبت به توسعه طلبی اين كشور وجود دارد و با توجه به اينكه انقلاب از شرايط بسيار مساعد جغرافيايی در مناطق كوهستانی سود می برد, خيلی دشوار خواهد بود. مرتجعين هند قبل از وارد شدن به اين قمار جدي, بايد سخت بينديشند. بدون شك امريكا يك دشمن به شدت خطرناك و پليد است. اما اين نيز حقيقتی است كه ارتش آمريكا به شدت درگير و گرفتار است, از كمبود نيروی انسانی رنج می برد و به علت تجاوزهای امپرياليستی در نقاط مختلف دنيا با مخالفت های فزاينده روبروست كه اين شامل مخالفت در جامعه آمريكا نيز هست. حتی ارتش آمريكا هم می داند كه جنگ با انقلابيون مائوئيستی كه عميقا با مردم پيوند دارند و از حمايت فعال آنان برخوردارند چقدر دشوار است. اين يك حقيقت مسلم است كه انقلاب نپال نمی تواند از فرايند كلی انقلاب در دنيا جدا باشد. در اين امر عوامل مثبت و نيز منفی وجود دارد كه بايد در نظر گرفته شود. در كل منطقه درگيری های فوق العاده شديد و حادی در ميان طبقات حاكمه و بين توده ها و كسانی كه به توده ها ستم می كنند جريان دارد. استقرار يك رژيم واقعا انقلابی در نپال مانند رعد و برقی در فضای كل منطقه خواهد بود. بله, حكومت ها در كشورهای همسايه برای مداخله و سرنگونی چنين رژيمی تلاش خواهند كرد. اما اين نيز حقيقت دارد كه آتش اميدهای مردم همين كشورها به نحوی بيسابقه زبانه خواهد كشيد. توده های مردم منطقه و نهايتا كل دنيا, يك منبع واقعی نيرو را برای انقلاب نپال نمايندگی می كنند. هر چند اين منبع تاكنون دست نخورده مانده است. يك برنامه روشن انقلابی و سرمشقی زنده از توده های كه واقعا قدرت را به دست می آورند و بر جامعه حكم می رانند می تواند در را به روی اين توان نهفته باز كند. هم اينك, مردم و انقلابيون نپال با انتخاب های دشواری روبرو هستند كه در نقطه عطف هر انقلابی بروز می كند. اين نقطه عطفی است كه امكان پيروزی انقلاب را در كنار خطر واقعی نابودی انقلاب مطرح می كند. مائوئيستها با توطئه ها و مخالفت كل ”جامعه بين المللي“ روبرو هستند. يعنی با توطئه چينی ها و مخالفت های دار و دسته راهزنان و بيرحمانی كه بر دنيا حكم می رانند. در نپال و هر جای ديگر, دنيای ديگری ممكن است. اما فقط در صورتی كه دنيا از چنگال كسانی كه امروز شيره اش را می مكند و آن را در غل و زنجير نگاه می دارند, بيرون كشيده شود. فلسفه ده سال جنگ خلق اين است. اين همان وظيفه بزرگی است كه انقلاب بايد به انجام رساند. جنگ خلق قدرت عظيم مردم عادی را با برانگيختن آنان در مبارزه انقلابی راستين به نمايش گذاشت. عزم و توان رزمی توده های مردمی كه توسط يك پيشاهنگ راستين كمونيستی رهبری می شدند بارها و بارها دشمنان انقلاب را حيرت زده كرد. اينك مساله حياتي, روشن بودن در مورد اهداف انقلاب است و اتكاء بر توده های انقلابی و رهبری آنان برای به انجام رساندن وظيفه بزرگی كه از سال 1996 آغاز شد. يعنی ايجاد يك دولت كاملا متفاوت به مثابه بخشی از نبرد جهانی در راه يك دنيای كاملا متفاوت؛ دنيايی بدون استثمار طبقاتي؛ نبرد جهانی در راه كمونيسم. منتشر شده در سایت حزب کمونیست ایران( مارکسیست لنینیست مائوئیست) </span></div> <div style="text-align: center;"><a href="http://www.blogger.com/www.Sarbedaran.org">www.Sarbedaran.org</a></div><div class="blogger-post-footer"><img width='1' height='1' src='https://blogger.googleusercontent.com/tracker/8021871931567113048-9149488906991741742?l=intl2.blogspot.com' alt='' /></div>کارگر ایرانnoreply@blogger.comtag:blogger.com,1999:blog-8021871931567113048.post-21035297453887308302008-06-15T07:54:00.001+04:302008-06-15T07:58:06.287+04:30<div dir="rtl" align="justify"><span style="font-family:Nazli, Tahoma;"> </span><div style="text-align: center;"><span style="font-weight: bold; color: rgb(255, 0, 0);font-family:Nazli, Tahoma;" >نپال: افق انتظارات مردم گسترده‌تر می‌شود</span> </div><span style="font-family:Nazli, Tahoma;">انتخابات مجلس موسسان نپال در 10 آوریل برگزار شد. این اولین انتخابات پس از 9 سال است. نتایج نهائی انتخابات هنوز روشن نیست اما نتایج اولیه نشان می دهد که حزب کمونیست نپال (مائوئیست) دست بالا را داشته و به احتمال قوی در مجلس موسسان صاحب اکثریت آراء خواهد بود. مردم نقاط مختلف از پیروزی حزب مائوئیست خوشحالند و امیدوارند این پیروزی راه را برای ساختن یک "نپال نوین" باز کند و مردم را از فقر و ستم برهاند. در این انتخابات، مردم دست رد به سینه احزاب سیاسی اصلی طبقات حاکمه نپال زدند. احزاب طبقات حاکمه نپال از جمله عبارتند از حزب کنگره که در راس حکومت هائی قرار داشت که ارتش را به سرکوب سبعانه جنگ خلق روانه کرد و حزب کمونیست نپال(یو ام ال) که علیرغم اسمش سالها پیش به کمونیسم پشت کرد و در جنگ علیه انقلاب شرکت کرد. طرفداران علنی سلطنت نیز رای زیادی نیاورده اند. نقش مجلس موسسان آن است که پروسه ای را برای تدوین قانون اساسی جدید برای ایجاد یک جمهوری را آغاز کند. انتظار می رود این پروسه یک تا دو سال به طول انجامد. این انتخابات، یک انتخابات عادی نیست. حزب کمونیست نپال (مائوئیست) از سال 1996 تا سال 2006 جنگ خلق را پیش می برد که مرکز اصلی اش در مناطق روستائی و هدفش به انجام رساندن یک انقلاب دموکراتیک نوین و رها کردن کشور از یوغ امپریالیسم، فئودالیسم و سرمایه داری بوروکرات، بود. دو سال پیش جنبش توده ای بزرگی شهرهای کشور را در نوردید و شاه گیاندرا را که بشدت مورد تنفر مردم است مجبور به عقب نشینی و دست کشیدن از قدرت مطلقه و استقرار مجدد پارلمان کرد. در این پارلمان، سهم مهمی به حزب کمونیست نپال (مائوئیست) داده شد. ناظران بین المللی که از کشورهای مختلف به نپال سرازیر شده اند (از آن جمله جیمی کارتر رئیس جمهوری سابق آمریکا و یان مارتین، رئیس سازمان ملل در نپال) بشدت به تحسین و تمجید از روند انتخاباتی پرداختند و از اینکه "صلح آمیز" بود ابراز خوشحالی بسیار کردند. اولین عکس العمل ها به انتخابات از سوی "مجامع بین المللی" این بود که آن را بعنوان پایان قطعی جنگ خلق تحسین کردند. عکس العمل آنان نسبت به پیروزی انتخاباتی حزب کمونیست مائوئیست هنوز روشن نیست. در واقع، در دوره قبل از انتخابات و در روز انتخابات عده قابل توجهی کشته شدند که تقریبا در همه موارد قربانیان از مائوئیستها بودند. خشم انگیزترین اتفاق در منطقه ای بنام دانگ در غرب نپال رخ داد که پلیس هفت تن از هواداران مائوئیستها را کشته و 25 تن دیگر را زخمی کرد. سوالی که اکنون در اذهان نقش بسته این است که پس از انتخابات چه خواهد شد. توافق های ماقبل از انتخابات مبنی بر آنست که یک حکومت ائتلافی متشکل از سه حزب کمونیست مائوئیست، حزب کنگره و حزب یو ام ال تشکیل شود. حزب کمونیست مائوئیست که تا پیش از این صاحب نقشی فرعی در حکومت بود، به احتمال قوی پس از انتخابات مجلس موسسان نقش اصلی را در حکومت خواهد داشت. یک حکومت جدید تشکیل خواهد شد اما مسئله اساسی این نیست که کدام احزاب در حکومت خواهند بود بلکه این است که ماهیت قدرت دولتی چه خواهد بود. همانطور که در مقاله قبلی سرویس خبری جهانی برای فتح (11 فوریه 2008) گفته شد، سوال پایه ای این است که پس از دهسال جنگ خلق ماهیت رژیمی که در سطح سراسری تثبیت می شود، چیست؟ دولت کهن برای حفظ منافع طبقات استثمارگر می جنگید و نپال را وابسته و تابع امپریالیسم خارجی و هند می کرد. دولتی که از درون مجلس موسسان به ظهور رسد، قدرت کدام طبقه خواهد بود؟ این دولت با ارتش نپال و نیروهای انتظامی که کاری جز شکار انقلابیون و تجاوز و وحشت آفرینی برای توده های مردم ندارند، چه خواهد کرد؟ بر ارتش رهائی بخش خلق که عشق و احترام دهقانان فقیر، یعنی اکثریت اهالی کشور را برانگیخته است، چه خواهد رفت؟ آیا نپال پایگاهی برای انقلاب جهانی خواهد شد یا اینکه کماکان در شبکه تار عنکبوتی سلطه امپریالیستی و خارجی خواهد ماند؟ شک نیست که شاه رفتنی است اما آیا دولتی که از درون مجلس موسسان به ظهور برسد از روابط فئودالی که شاه نماینده اش بود، رها خواهد بود؟ در دوران جنگ خلق در هر آنجا که ارتش رهائی بخش خلق قدرت داشت، ضربات محکمی بر نظام کاستی و دهشت آفرینی آن علیه به اصطلاح اقوام "نجس" و دیگر روابط ارتجاعی مانند مزدوج کردن کودکان، کتک زدن زنان و دیگر اعمال زن ستیزانه، زد. آیا پروسه مجلس موسسان خواهد توانست این تغییرات را نهادینه کرده و در سراسر کشور بسط دهد؟ انقلاب در مناطق روستائی نظام جدیدی را بوجود آورد که شامل "دادگاه های خلق" بود. این دادگاه ها تقویت کننده نظم انقلابی و قدرت سیاسی نوین بودند. آیا این نهادها جائی در رژیم نوین خواهند داشت؟ سیستم قضائی و بوروکراسی دولتی که خادم دولت کهن بودند چه خواهد شد؟ شک نیست که نیروهای قدرتمندی چون قدرت های امپریالیستی، طبقات حاکمه هند و همچنین استثمارگران نپال، هر کاری بتوانند انجام خواهند داد تا نگذارند یک انقلاب واقعی در نپال بوقوع بپیوندد. در دوران دهسال جنگ خلق، حزب کمونیست نپال (مائوئیست) فراخوان "زمین به کشتگر" و نابودی کامل نظام ارتجاعی را داد: نظامی که شاه در راس آن نشسته و کارگران و دهقانان را استثمار و محکوم به فقر می کرد؛ انواع ستم های قرون وسطائی را بر زنان تحمیل می کرد؛ اقلیت های ملی و کاست ها را سرکوب می کرد. توده ها در نپال خواهان تغییرات انقلابی هستند و همین امر یکی از دلایل عمده پیروزی حزب کمونیست نپال (مائوئیست) در این انتخابات است. اشتیاق سوزان برای ایجاد یک "نپال نوین" را بوضوع می توان در چهره های پر تحرک هزاران جوان و پیر که شادمانه به خیابان ها سرازیر شده اند دید. با استعفای تحقیر آمیز کسانی که سالها چهره های شناخته شده دولت کهن بودند، انتظارات مردم نیز سر به آسمان سائیده است. مهمترین سوال این است که جمهوری نوین نپال چه نوع نظام اجتماعی را نمایندگی کرده و تقویت خواهد کرد. در هفته ها و ماه های آینده، حامیان و دوستان انقلاب در نپال و سراسر جهان، از نزدیک شکل گیری جمهوری نوین را دنبال خواهند کرد. </span></div><div class="blogger-post-footer"><img width='1' height='1' src='https://blogger.googleusercontent.com/tracker/8021871931567113048-2103529745388730830?l=intl2.blogspot.com' alt='' /></div>کارگر ایرانnoreply@blogger.comtag:blogger.com,1999:blog-8021871931567113048.post-31238889216960192642008-06-15T07:46:00.002+04:302008-06-15T07:48:34.997+04:30<div dir="rtl" align="justify"><span style="font-family:Nazli, Tahoma;"> </span><div style="text-align: center;"><span style="color: rgb(255, 0, 0); font-weight: bold;font-family:Nazli, Tahoma;" >در دفاع از مائوتسه دون و انقلاب سوسیالیستی چین</span> </div><span style="font-family:Nazli, Tahoma;"></span><div style="text-align: center;"><span style="font-family:Nazli, Tahoma;font-size:85%;">آناهیتا رحمانی</span> </div><span style="font-family:Nazli, Tahoma;"> اخیرا مقاله ای با نام ("دمکراسی نوین" مائو؛ رویزیونیسم یا سوسیالیسم عملی؟ ) به قلم بینا داراب زند در سایت سلام دمکرات به چاپ رسیده است که بشدت تحریف آمیز است. در این مقاله هر چند داراب زند تلاش داشته که نشان دهد به اصطلاح علمی و " مارکسیستی" مائو را نقد میکند ولی او در این نقد نتوانسته با حقایق تاریخی رجوع کند و نقد یکی از بزرگترین مبارزات تاریخی بشر برای رهایی خود را چراغی کند تا رهروان راه انقلاب بتوانند سنیجیده تر و آگاهتر برای پیشروی بسوی رهایی و کمونیسم گام بردارند. نقد انقلات عظیم چین به رهبری مائوتسه دون و یافتن دستاوردها وضعفهای این مبارزه عظیم طبقاتی وظیفه هر کسی است که رهائی کارگران و زحمتکشان جهان را می خواهد. هر کس هم نمی خواهد دلیل و تعهدی نسبت به این انقلاب پرولتری در خود نمی بیند. آدمها را نمی توان بر مبنای ادعاهایشان محک زد بلکه باید از روی عملشان شناخت. کمونیستها به تجارب انقلابات تحت رهبری خود اهمیت می دهند. تنها با کند کاو و بررسی دقیق این مبارزات و تکیه بر دانش بدست آمده در بستر این مبارزات است که پرولتاریا میتواند در مبارزات آتی سلاح خود را برنده تر کند و قدمهای بلندتر و سنجیده تر در را سوسیالیسم بردارد. داراب زند ضمن اینکه کاملا با تجربه انقلاب چین بیگانه است، خود را به بازخوانی و تفسیر یکی از مقالات مائوتسه دون محدود کرده و تمام عملکرد مائوتسه دون و ماهیت انقلاب 1949 را بر مبنای بازخوانی و درک خودش محدود کرده است. به نظر می آید داراب زند یا از اوضاع جامعه چین قبل از انقلاب کاملا بی خبر است یا آگاهانه می خواهد ا نقلاب بزرگ چین به رهبری مائوتسه دون را تخطئه کند. او مائو را متهم میکند که یک ناسیونالیست بوده و اتحادش هم با بورژوازی ملی به همین دلیل است . تنها هدف مائو بیرون کردن امپریالیستهای متجاوز بوده و اصلا کاری به از بین بردن سرمایه داری نداشته است. این واقعا توهین به شعور خواننده است. چون انقلاب چین اتفاق افتاد و نیازی به مفسری مثل داراب زند، آنهم مفسری که خود را به یک مقاله محدود می کند نیست. آن انقلاب پیروز شد و رهبریش هم حزب کمونیست چین بود، چیانکایچک هم در آن حکومت نبود بلکه به جزیره تایوان فرار کرد (برای این دو تا چین داریم) البته امپریالیستها را هم بیرون کردند. چه امپریالیست متجاوز ژاپن و چه دیگران را. برای همین سازمان ملل تا 15 سال از پذیرش چین چند صد میلیونی به سازمان ملل امتناع کرد و چین دو میلیونی چیانکایچک را بعنوان نماینده ملت چین در سازمان ملل جا داد. متد داراب زند واقعا تاسف بار است. حرف های مائو را در همان نقل قولی که از او آورده تحریف می کند. مثلا از مائو نقل می کند که بورژوازی متحد استراتژیک پرولتاریاست! مائو نه چنین حرفی را در "دموکراسی نوین" می گوید و نه هیچ جای دیگر. داراب زند از قول مائو می گوید که "هدف انقلاب دموکراتیک رشد سرمایه داری است" در حالیکه در همان نقل قولی که خودش آورده مائو می گوید هدفش گشودن راه برای سوسیالیسم است. این روش داراب زند واقعا سوال برانگیز است. او برای پوشش دادن به حملات بی پایه اش از "مانیفست کمونیست" هم نقل قول هائی می آورد. در هر حال باید به ایشان گفت که بررسی هیچ انقلابی با تکرار طوطی وار و آیه وار نوشته های مارکس امکان ندارد و نمی تواند برای "نقد"های بی پایه اعتبار دست و پا کند. برای اطلاع خوانندگان و آقای داراب زند به گوشه ای از وضعیت جامعه چین قبل از انقلاب اشاره میکنم. در چین قبل از انقلاب اکثریت جمعیت آن دهقان بودند که روی زمین کار میکردند اما زمین نداشتند یا کم داشتند. زمینداران و فئودالهای محلی اقتصاد و زندگی مردم را در سیطره خود داشتند. دهقانان با زحمت زیاد بقای خود را تامین میکردند. در سالهای بد که محصول کم بود برگ و پوست درختان میخوردند و مجبور میشدند فرزندانشان را بفروشند. یکسال خشکسالی بود یکسال قحطی. این مشخصه کشاورزی چین بین سالهای 1921- 1943 بود که بطور متوسط سالانه یک قحطی میامد و صدها هزار نفر را میکشت. زنان زندگی جهنمی داشتند. کتک خوردن از شوهر؛ بستن پای از کودکی؛ ازدواجهای از قبل تعیین شده، همبستری اجباری با زمینداران و جنگ سالاران محلی، ممنوعیت شان در فعالیتهای اجتماعی تنها شمه ای از زندگی اکثر زنان قبل از انقلاب است. تولید بسیار اندک بود. کارخانه های صنعتی بسیار کم بودند. برای مثال جمعیت نانجیک 700 هزار نفر بود که 200 هزار نفرشان خدمتکار، گارسون، دختران میخانه ، فاحشه، راننده ریکشا و از این قبیل شغلها داشتند و فقط 1600 نفر کارگر صنعتی موجود بود. در کارخانه نساجی شانگهای زنان را شبها در محل کار حبس میکردند، مردم در دخمه های یک اتاقی و در کوچه ها زندگی میکردند. در این شهر، شهرداری سالانه 25 هزار جسد از خیابان جمع آوری میکرد. پزشکی سنتی بطور گسترده استفاده میشد چون برای کشور که در آن زمان 500 میلیون جمعیت داشت فقط 12 هزار دکتر تحصیل کرده وجود داشت. سالانه 4 میلیون نفر از بیماری انگلی و مسری میمردند. چین قبل از انقلاب 70 میلیون معتاد داشت یعنی بیش از ده دصد جمعیت چین معتاد به تریاک بودند! این است تصویر کلی جامعه چین قبل از انقلاب 1949. حزب کمونیست چین در بستر چنین شرایطی عزم به تغییر این جامعه کرد. در اوج جنبشهای عظیم دهقانی، حزب کمونیست چین با تعداد کمتر از پنجاه نفر تشکیل شد. ولی این حزب توانست با طرح شعار درست "زمین از آن کسی است که رویش کار می کند" و بسیج دهقانان در جنگ پارتیزانی طولانی مدت برای بیرون کردن فئودال ها و جنگ سالاران، در راس مبارزات دهقانی قرار بگیرد. با رشد واحدهای پارتیزانی، حزب کمونیست دست به تشکیل ارتش سرخ زد. ارتش سرخ پس از آزاد کردن هر منطقه از زیر نفوذ ارتشهای چیانکایچک و جنگ سالاران و زمینداران محلی، زمینها را بین مردم تقسیم میکرد و تیمهای کار تحت رهبری حزب کمونیست، روستابه روستا میرفتند و دهقانان را آموزش سیاسی میدادند و آنها را به شورش و سازمان دادن خود و تقسیم زمین بین خود فرا میخواندند. با پیروزی انقلاب در سال 1949 تقسیم اراضی تبدیل به قانون شد و در سراسر چین به سرعت اجرا شد. البته در درون حزب خطوط گوناگونی وجود داشت . افرادی بودند که با عنوان کردن اینکه مرحله انقلات بورژوایی است و باید سرمایه داری رشد کند؛ سپردن رهبری انقلاب به دست بورژوازی را برای پیشرفت انقلاب ضروری میدیدند تا بعد از سپری شدن این مرحله، انقلاب سوسیالیستی را تدارک ببینند. این افراد عموما از طرف کمینترن مورد حمایت قرار می گرفتند. یکی از اختلافات مائو با استالین بر سرهمین موضوع بود. استالین به بورژوازی ملی کشورهای مستعمره امتیاز می داد و رهنمودش به حزب کمونیست چین سپردن رهبری انقلاب دمکراتیک به بورژوازی بود که مائو به مخالفت با این دیدگاه برخاست. مائو همواره تاکید میکرد که عصر انقلابات بورژوایی سالهاست سپری شده و در صورت افتادن رهبری انقلاب بدست بورژوازی در بهترین حالت چین تبدیل به جامعه ای از نوع اروپا و آمریکا می شود. و تاکید می کرد فقط با رهبری پرولتاریاست که پیشرفت جامعه بسوی جامعه سوسیالیستی تضمین خواهد شد. بر خلاف تفاسیر داراب زند، انقلاب چین نه با مغلوب کردن امپریالیستها بلکه با درهم شکستن ارتش چیانکایچک پیروز شد. پس از شکست ارتش متجاوز ژاپن، ارتش سرخ کمونیستها جنگ داخلی با چیانکایچک را شروع کردند و در فاصله دو سال ارتش او را که از حمایت همه جانبه آمریکا برخوردار بود درهم شکستند. چیانکایچک همراه با سرمایه داران بزرگ و زمینداران بزرگ به جزیره تایوان فرار کرد. بنابراین آقای داراب زند، کمونیستها در اتحاد با بورژوازی قدرت را نگرفتند. دولتی هم با آن تشکیل ندادند. بلکه دولتی تحت رهبری حزب کمونیست تشکیل دادند. کنترل اقتصاد را در دست گرفتند. بسیار سریعتر از انقلاب 1917 سوسیالیسم را در شهر و روستا برقرار کردند. در انقلاب روسیه، مجبور شدند احیای اقتصاد داغان کشور را تحت عنوان " سیاست های اقتصادی نوین" بدست سرمایه داران و دهقانان مرفه بدهند اما در چین اینطور نشد. حزب کمونیست یک قدرت دولتی جدید که بر اتحاد کارگران – دهقانان و دیکتاتوری پرولتاریا استوار بود بوجود آورد. پایه های این دولت در جریان 20 سال جنگ خلق و در مناطق پایگاهی گذاشته شده بود. طبقه کارگر به پشتوانه این قدرت سیاسی توانست تغییرات اساسی و قاطعی در شرایط دهشتناک چین بوجود آورد. اعتیاد از طریق درمان و آموزش ریشه کن شد، بیماریهای مسری محو شدند، کارخانه های جدید، مسکن برای کارگران و بیمارستانها ؛ مدارس پزشکی بسرعت ایجاد شدند. در سال 1965 چین 200 هزار دکتر عمومی داشت. کارزارهای سواد آموزی براه افتاد در دهه 1950 اکثریت دهقانان سواد خواندن داشتند. به محض پیروزی انقلاب؛ تمام بانکهای بزرگ، کارخانجات و دیگر شرکتها مصادره شد. ساعات کار روزانه از 12- 16 ساعت به 8 ساعت تقلیل پیدا کرد. یعنی کلیه تحولات بورژوادمکراتیکی که در کشورهای غربی طی دو سه قرن صورت گرفت در چین طی چند سال تحت رهبری پرولتاریا انجام شد. ولی تدوین یک اقتصاد سوسیالیستی در روستا ها برای دهقانانی که تازه صاحب زمین شده بودند امکانپذیر نبود. طرح سوسیالیستی کردن کشاورزی مرحله به مرحله به مورد اجرا گذارده شد. در کشوری که زنان هرگز با مردان برابر نبودند، نه فقط مردان بلکه زنان نيز زمين دريافت کردند. زنان سر خود را بالا گرفتند. در سال 1950 قانون جديد ازدواج به تصويب رسيد و ازدواج کودکان و ازدواج های از پيش تعيين شده را پايان داد. قانون جديد حق طلاق را برای زن و مرد تضمين کرد. اما از نظر مائو انقلاب چيزی بيش از تصويب قوانين جديد بود. انقلاب بايد فکر مردم را عوض می کرد. بايد روابط اجتماعی ستمگرانه کهنه را عوض می کرد و افکار و ارزشهای کهنه را که نگهبان آن روابط اجتماعی ستمگرانه بوده و در ميان مردم فراگير بود، عوض می کرد. هدف مائو آفریدن یک اقتصاد سوسیالیستی بود، اقتصادی که نیازهای مادی و اجتماعی مردم را برآورده کند بدون اینکه بر استثمار تکیه داشته باشد. اقتصادی که مشکلات دیرپای گرسنگی، قحطی، بیکاری و اعتیاد را در چین حل کند. اقتصادی که بجای مکیدن خون دهقانان روابط متقابل صنعت و کشاورزی را بوجود آورد و بتواند شکاف شهر و ده را کم کرده و در نهایت از بین ببرد. اقتصادی که بتواند شکاف کار یدی و فکری را ازبین ببرد و بتواند در مقابل حمله نظامی امپریالیستها و تحریم اقتصادی آنها ایستادگی کند. اقتصادی که بتواند بدون کمکهای مالی خارجی روی پای خود بایستد. امپریالیستها که حاضر نبودند پیروزی انقلاب سوسیالیستی چین را بپذیرند، یکسال بعد جنگ کره را در همسایگی چین آغاز کردند و چین را تهدید به بمب هسته ای کردند. چین کمکهای نظامی و داوطلب خود را به کره اعزام کرد. در این جنگ 200 هزار چینی کشته شد. اگر چین می خواست فقط مصالح خود را در نظر بگیرد و انترناسیونالیست نباشد نه وارد جنگ کره می شد و نه از انقلابات جهان حمایت می کرد و نه اینکه علیه رویزیونیسم شوروی اعلام موضع می کرد. اما وضعیت به این منوال نماند. در درون حزب یک جناح رویزیونیست سر بلند کرد که می خواست از طریق سرمایه داری چین را مدرن کند. این عده از رهبران حزب ، تکیه را بر صنعتی کردن سریع می گذاشتند و می گفتند باید از غرب تکنولوژی وارد کرد، و برای تامین پرسنل اقتصادی و ادگانهای دولتی باید تعداد زیادی متخصص تعلیم داد؛ برای انگیزه دادن به مردم باید بر تفاوت دستمزدها و پاداشهای مالی تکیه کرد. نظرات این رهبران بازتاب نفوذ مدل توسعه اقتصادی شوروی در میان رهبران حزب کمونیست چین بود. ولی مائو اشکالات این برنامه را دیده بود. این برنامه در روند خود یک طبقه نوخاسته بورژوازی را در دامان خود پرورش میداد. این برنامه که روی فن آوری و تخصص تاکید داشت ابتکار عمل آگاهانه و فعالیت آگاهانه توده ها را کنار میزد و بجای بسیج مردم از طریق رشد آگاهی های سوسیالیستی، به بسیج مردم از طریق پاداشهای مادی تکیه داشت روشی که بورژوازی برای تشویق مردم به تولید بیشتراستفاده میکند. مبارزه مائو با این خط در نقد او از کتاب "مسائل اقتصادی سوسیالیستی در اتحاد شوروی " به نوشته استالین آغاز شد. مائو در این نوشته استالین را بخاطر تاکید زیاد او بر رشد نیروهای مولده و اقتصاد مورد انتقاد قرار میدهد.مائو مینویسد: « استالین تنها از روابط تولیدی سخن میگوید و ذکری از روبنا و روابط روبنا و زیربنای اقتصادی بمیان نمی آورد. در کتاب استالین ذکری از نقش مردم و زحمتکشان نیامده است. بدون وجود یک جنبش کمونیستی، تصور گذار به کمونیسم دشوار است. در چین کادرها در تولید و کارگران درمدیریت شرکت میکنند اقداماتی از قبیل فرستادن کادرها به سطوح پایین تر جهت آبدیده تر شدن و بیرون ریختن قوانین و مقررات کهنه همه با مسائل روبنا , با ایدئولوژی مربوطند ولی استالین تنها اقتصادیات را ذکر میکند و نه سیاست را.» برای تحقیق در باره اهداف اقتصادی و ساز و کارهای اقتصاد سوسیالیستی در زمان مائوتسه دون پیشنهاد می کنم کتاب بسیار مهم و بی نظیر "کتاب آموزش اقتصاد سیاسی سوسیالیستی شانگهای" مطالعه شود. همچنین برای دنبال کردن جزئیات مبارزه دو خط در حزب کمونیست چین کتاب "و مائو پنجمی بود" نوشته ریموند لوتا و همچنین کتاب "خدمات فنا ناپذیر مائو" نوشته باب آواکیان را پیشنهاد می کنم. (1) اگر انقلاب چین به پیروزی نمی رسید و مائو دولت خود را برقرار نمی کرد باز می شد گفت داراب زند منظور مائو را نفهمیده. ولی کمونیستهای چین تحت رهبری مائو قدرت را گرفتند و الگوی حکومتی شان و نیروهای موجود در آن بطور غیر قابل انکاری در تاریخ ثبت شد و دیگر نیازی به گمانه زنی نیست. فکر می کنم در اینجا مسئله نفهمیدن "منظور" مائو نیست. مسئله ندیدن یک انقلاب چند صد میلیون نفری است. اینجا دیگر مسئله تبدیل به جهت گیری طبقاتی بسیار واضحی می شود. برای من تفاسیر داراب زند بسیار حیرت انگیز است. داراب زند در مورد مائو مینویسد، « او بورژوازی ملی را تا یک طبقه "انقلابی" ارتقا می دهد و برای جلب این طبقه، برنامه ی پرولتری به "دو مرحله" شقه کرده و در مرحله اول هم استقلال پرولتاریا و هم دمکراسی را فدای اتحاد با بورژوازی می کند. او در "دمکراسی نوین" خود حاضر به اتحاد با این طبقه در حکومتی با الگوی لیبرالی می گردد و نامش را "دمکراسی" می گذارد. این دیگر از یک تاکتیک مقطعی گذشته و بیانگر استراتژی رویزیونیستی است.» بررسی سیر انقلاب چین تحت رهبری مائو و نوشته های او نشان می دهد که مائو برای جلب بورژوازی ملی انقلاب چین را به دو مرحله تقسیم نکرد. مائو "بخاطر بورژوازی ملی" هیچ کاری نکرد! مائو به این دلیل انقلاب را به دو مرحله تقسیم کرد که واقعیتهای جامعه چین آن را ایجاب می کرد. در چین 500 میلیونی که تعداد کارگران در آنزمان حدود چهار میلیون نفر بود، کمونیستها باید به فکر می افتادند که در چنین کشوری طبقه کارگر با چه استراتژی سیاسی و نظامی می تواند قدرت را کسب کند و نگه دارد و اقتصاد را بر پایه ای سوسیالیستی بازسازی کند. با نظریه های داراب زند، در کشوری که طبقه کارگر حتا یک دهم آن هم نیست، اصلا "دموکراسی" نمی توان برقرار کرد! چه برسد به سوسیالیسم. نظر مائو خیلی صریح این بود: در چین انقلاب سرمایه داری توسط بورژوازی ممکن نیست زیرا عصر آن نوع انقلاب در دنیا تمام شده است. در چین طبقه کارگر می تواند انقلاب سوسیالیستی کند بشرط آنکه دهقانان را زیر پرچم خود متحد کند. این اتحاد فقط با ارائه یک برنامه رادیکال ضد فئودالی ممکن بود. اکثر جمعیت کشور دهقانان بی زمین و کم زمین بودند. در مبارزات و شورشهای خودبخودی خود خواست زمین را فریاد میکردند. این دهقانان را قبل از دریافت زمین نمی توانستند قانع کنند که سوسیالیسم راه حل اساسی آنان است. بدون این کار، پرولتاریا دهقانان را از دست می داد و دهقانان به جای اینکه تبدیل ذخیره پرولتاریا در انقلاب سوسیالیستی شوند، ذخیره بورژوازی و امپریالیستها می شدند. انقلاب دو مرحله بخاطر این واقعیت پایه ای بود. برخورد با بورژوازی ملی به این خاطر و تا آنجا اهمیت داشت که قادر بود دهقانان را از اتحاد با پرولتاریا منع کند یا خودش در مقاطعی علیه فئودالیسم و امپریالیسم همراه با پرولتاریا بشود و یا خنثی بماند. مائو هرگز بورژوازی ملی را متحد استراتژیک طبقه کارگر نخواند. بلکه همواره در مورد تزلزل آن و خیانتش هشدار داد. حتا وقتی صحبت از آن می کند که این طبقه زیر سرکوب امپریالیسم ممکنست از خود نشانه های مثبتی نشان دهد آن را با کلمات احتیاط آمیز مانند "گاهی" و "هنوز" و "تا حد معینی" می گوید. بعلاوه بیشتر از آن در مورد تزلزل و خیانت ها و توهمات این طبقه هشدار داده است. داراب زند می خواهد ادعای خود را بهر ترتیبی ثابت کند برای همین متد "اره کردن پا برای اندازه شدن با کفش" را بکار می برد. داراب زند مینویسد: « اگر مائو هدفش بر مبنای نظریات مارکسیستی بود، در چنان شرایطی که فئودالیسم مستقر است و بورژوازی جهانی به آن حمله ور گشته و بورژوازی ملی و خرده بورژوازی در تصادم منافع خود با امپریالیسم به جنگ مرگ و زندگی پرداخته بودند، می بایست به متشکل ساختن و آماده سازی پرولتاریا بپردازد و در جنگ بورژواها شرکت نکند.» کی گفته مائو در جنگ "آنها" شرکت کرد و پرولتاریا را متشکل و آماده نکرد؟ آقای عزیز کمی تاریخ بخوانید! مائو و کمونیستهای چین، نه تنها پرولتاریا را متشکل و آماده کرده بودند بلکه هنگام حمله ژاپن پرولتاریای چین تحت رهبری حزب کمونیست خود بخش مهمی از دهقانان فقیر و بی زمین را نیز متشکل و آماده کرده بود و این تشکل و آمادگی به عالیترین شکل خود یعنی داشتن ارتش و قدرت سیاسی و سرزمین های آزاد شده رسیده بود. کمونیستها دولت داشتند! وقتی ژاپن حمله کرد، عمدتا مناطق پایگاهی را هدف قرار می داد. بورژوازی چین مایل به جنگ با ژاپن نبود و بیشتر می خواست از ژاپن برای له کردن کمونیستها استفاده کند. اما تضادهای بزرگتر جهانی عمل می کرد و مانع از این می شد. چیانکایچک نوکر آمریکا بود و آمریکا در جنگ با ژاپن. پس در واقع جنگ از یک طرف میان ژاپن و کمونیستها بود و از سوی دیگر میان ژاپن و دولت مرکزی چین که دست چیانکایچک بود. کمونیستها صلاح را در آن دیدند که با دعوت دشمن داخلی به صلح در مقابل ژاپن اول ژاپنی ها را شکست دهند و سپس جنگ داخلی با چیانکایچک را از سر بگیرند. و همینطور هم شد. از آنجا که پرولتاریا برای کسب قدرت سیاسی مبارزه می کرد و نه افزایش حقوق و غیره باید در مقابل حمله نظامی ژاپن سیاست، دکترین نظامی، ارتش می داشت. این بخش مهمی از آماده و متشکل شدن پرولتاریای چین برای کسب قدرت سیاسی بود. داراب زند می نویسد: « برای پرولتاریای چین چه فرقی می کرد که بورژوازی خودی و یا امپریالیسم جهانی او را استثمار و زیر پای خود له کنند؟» جواب این است که برایش فرقی نمی کرد برای همین پرولتاریا هر دو را له کرد! منتها یک به یک. چه فرقی می کند کدام را اول له کرد؟ در ضمن فاصله زمانی له کردن اولی و دومی هم زیاد نبود. داراب زند می نویسد: « چرا پرولتاریای چین می بایست در جنگ قدرت بورژواها طرف بورژوازی ملی را بگیرد و راه را برای پیروزی او بگشاید؟» آقای داراب زند واقعا کمی تاریخ بخوانید. کی پیروز شد؟ مائو! پس چه کسی راه را برای پیروزی چه کسی باز کرد؟ فکر نمی کنید برای فهم این مسئله فقط به مقداری منطق ساده و نگاهی به واقعیت های تاریخی کافیست. داراب زند می نویسد: « حتا اگر مشکل چین را مائو نه در جنگ طبقاتی و منافع پرولتاریا بلکه در رشد نیروهای مولده و مناسبات سرمایه داری می دید، آیا نمی بایستی معمولن به سمت سرمایه جهانی موضع گیری کند؟» کی گفته مائو مشکل را در رشد مناسبات سرمایه داری می دید؟ مائو می گفت باید انقلاب سوسیالیستی کنیم اما مشکل اینجاست که اکثریت کشور در قید و بند روابط تولیدی فئودالی است. سوال این بود: چطور این روابط تولیدی فئودالی را ریشه کن کنیم و برای سوسیالیسم راه بگشائیم بدون آنکه اجازه سلطه یابی سرمایه داری را بدهیم. داراب زند می نویسد: « مشکل مائو نه مبارزه طبقاتی و نه رشد نیروهای مولد و مناسبات سرمایه داری بود. او تنها گرفتار ناسیونالیسم چینی شده بود که طاقت تجاوز بورژوازی بیگانه را نداشت.» منظورتان این است که باید با تجاوز بورژوازی بیگانه مدارا کرد؟! داراب زند می گوید: « احساساتی که در جوانی و قبل از سمتگیری به مارکسیسم او را به کنار سون یات سون کشیده بود و پس از آن نیز به رویزیونیسم غلطاند. سیاست مائو در زمانی به عنوان سوسیالیسم علمی مورد پذیرش شوروی و سوسیالیست های قرن بیستمی قرار گرفت که سیاست خارجی شوروی زیر نظر استالین سازش پرولتاریای دیگر کشورها را با بورژواهای مرتجع محلی در مقابله با امپریالیسم غربی و دفاع از "میهن سوسیالیستی" تبلیغ می نمود و از این طریق منافع توسعه طلبانه ی بورژوازی دولتی (بوروکراتیک) شوروی را بر آورده می نمود.» آقای داراب زند آیا چیزهائی را که نوشته اید خودتان یکبار خوانده اید؟ سیاست مائو هیچوقت بعنوان "سوسیالیسم علمی مورد پذیرش شوروی" واقع نشد. مائو به صراحت می گوید: استالین هیچوقت انقلاب ما را قبول نکرد. اگر ما حرف های استالین را گوش داده بودیم انقلاب پیروز نمی شد! داراب زند می نویسد: « سیاستی که در تداوم خود پس از پیروزی حزب مائو در تضاد با احساسات ناسیونالیستی حاکم قرار گرفت و عاقبت، پس از مرگ استالین و روی کار آمدن خروشچف به بهانه ی نتایج کنگره بیستم حزب بلشویک روند جدایی منافع دو کشور را به نتیجه ی نهایی خود رساند. "دمکراسی نوین" توجیه رویزیونیسم ناسیونالیستی حزب چین بود و بس.» چنین نظراتی تنها میتواند از ذهن فردی بتراود که تبلیغات حزب توده علیه مائوتسه دون را بدون نقد قورت داده است.● 1 – هر سه کتاب در سایت حزب کمونیست ایران (مارکسیست – لنینیست – مائوئیست) قابل دسترس است. به آدرس </span></div><a href="www.sarbedaran.org"> </a><div style="text-align: center;"><a href="www.sarbedaran.org">www.sarbedaran.org</a></div><div class="blogger-post-footer"><img width='1' height='1' src='https://blogger.googleusercontent.com/tracker/8021871931567113048-3123888921696019264?l=intl2.blogspot.com' alt='' /></div>کارگر ایرانnoreply@blogger.comtag:blogger.com,1999:blog-8021871931567113048.post-15833882044796231112008-06-15T07:41:00.001+04:302008-06-15T07:44:06.495+04:30<div dir="rtl" align="justify"><span style="font-family:Nazli, Tahoma;"> <span style="font-size:78%;">به نقل از حقیقت شماره 40</span> </span><div style="text-align: center;"><span style="color: rgb(255, 0, 0); font-weight: bold;font-family:Nazli, Tahoma;" >انقلاب نپال: موفقیت بزرگ یا خطر بزرگ!</span> </div><span style="font-family:Nazli, Tahoma;"> موفقیت اخیر حزب کمونیست نپال (مائوئیست) در انتخابات مجلس موسسان، و اعلام پایان نظام پادشاهی 240 ساله و آغاز "جمهوری فدرال نپال"، در اولین نشست مجلس موسسان ( 28 مه 2008)، بار دیگر نگاه بسیاری از مردم جهان را به سمت آن کشور جلب کرده است. شادمانی، بسیاری از انقلابیون و نیروهای مترقی جهان را فراگرفته و سیل تبریک و تهنیت از سوی بسیاری از احزاب چپ کشورهای مختلف، به مناسبت این پیروزی انتخاباتی، بسوی حزب کمونیست نپال(مائوئیست) روانه شده است. (1) در نگاه اول، این ابراز شادمانی قابل درک است. بسیاری از اینکه نام کمونیسم بعنوان یک قدرت در ابتدای قرن جدید، دوباره مطرح شده، خوشحالند. آنان احساس می کنند پیروزی مائوئیستها در نپال، کمونیسم را دوباره در اذهان جهان، بعنوان یک آلترناتیو، طرح کرده است. اما سئوال این است که این خوشحالی تا چه اندازه موجه بوده و از پایه عینی برخوردار است؛ تا چه اندازه می توان آینده روشنی را در مسیری که انقلاب نپال در آن گام نهاده، مشاهده کرد؟ شک نیست که واژگونی نظام پادشاهی و بر چیده شدن پایتخت مذهب هندو، بدست کارگران و دهقانان تحت رهبری مائوئیستها، پیروزی مهمی بوده و مسرت بخش است. اما "جمهوری" شدن نپال، مسایل بنیادین طبقاتی را، که جنگ خلق به خاطر آن آغاز شد، حل نمی کند. حزب ما از این پیروزی انتخاباتی ابراز مسرت نکرده است. این رویکرد با توجه به اینکه حزب ما طی 12 سال گذشته (همانند جنبش انقلابی انترناسیونالیستی و کلیه احزاب شرکت کننده در آن) از حامیان سرسخت جنگ خلق در نپال بوده است پرسشهای زیادی را در اذهان بوجود آورده است. بویژه آنکه متعاقب جنبش عظیم آوریل 2006 در نپال و گسترش قدرت جنگ خلق از روستاها به شهرها، سر مقاله نشریه حقیقت (شماره 30، آبان 1385) پیروزی قریب الوقوع انقلاب نپال را پیش بینی کرد و چشم انداز تشکیل یک دولت سوسیالیستی در نپال را نوید داد. اگر چه در آن شماره نشریه حقیقت، بدرستی بر مشکلات عینی پیش پای این انقلاب و پاره ای ابهامات در تفکر استراتژیک حزب کمونیست نپال(م) نسبت به مختصات دیکتاتوری پرولتاریا - با توجه به تجارب مثبت و منفی دو تجربه بزرگ قرن بیستم در شوروی و چین - انگشت گذاشته شد. اما سرمقاله (بویژه عنوان آن) این شبهه را در اذهان دامن زد که مائوئیستهای نپالی به زودی قدرت سراسری را کسب خواهند کرد. سیر وقایع، زودرس و یکجانبه بودن این یپش بینی را نشان داد. در عمل، انقلاب نپال با وضعیت دشوار و پیچیدگیهای زیادی روبرو شد و فرایند کسب سراسری قدرت سیاسی نیز متوقف شد. لازم به تاکید است که انقلاب نپال، متعلق به تمامی پرولتاریا و خلقهای جهان است. جنبش بین المللی کمونیستی، بخصوص احزاب مائوئیست، موظفند ضمن یادگیری از تجارب آن انقلاب و شادمانی از پیروزی های آن، چشمان خود را بازکرده و پیچ و خم های سیاسی و ایدئولوژیک مخاطره آمیز آن را نیز ببینند و در گذر از آنها نیز نقش مناسب خود را ایفا کنند. حزب ما تا کنون به سهم خود چنین کرده و به این کار ادامه خواهد داد. هر گونه موضع بی تفاوتی یا عدم دخالت تحت ظواهر "چپ " (اما با محتوی عمیقا راست) چون فراخوان "انقلابی دیگر" را دادن یا ظوهری راست همچون تاکید خوش خیالانه و یک جانبه بر "مهارتهای تاکتیکی حزب کمونیست نپال(م) در تحلیل مشخص از شرایط مشخص" سرباز زدن از وظیفه انترناسیونالیستی، بی مسئولیتی نسبت به حفظ دستاوردهای مهمترین انقلاب در ابتدای قرن 21 و ناتوانی در مواجه شدن با مشکلات واقعی است که انقلابهای پرولتری در دوره کنونی با آن روبرو هستند. ***** واضح است که پیروزی مائوئیستها در انتخابات مجلس موسسان در نپال و تبدیل آنان به حزب حاکم در حکومت مساوی با کسب قدرت سیاسی از سوی آنان نیست. ورود کمونیستهای نپالی به حکومت مساوی با شکل گیری یک دولت انقلابی نوین نیست. ورود آنان به حکومت یک دولت کمپرادوری فئودالی، آن دولت را تبدیل به یک دولت انقلابی تحت رهبری پرولتاریا، نمی کند. تفاوت دولت با حکومت یکی از اولیه ترین مبانی تئوری دولت و انقلاب در علم انقلاب مارکسیسم است. دولت ابزار سلطه سیاسی، اقتصادی، اجتماعی یک طبقه بر دیگر طبقات دیگر است. حکومت، شکلی است که هر دولت تحت شرایط سیاسی تاریخی معین، می تواند به خود گیرد. مثلا دولتهای طبقات بورژوا، می توانند اشکالی چون جمهوری بورژوائی، رژیم های سلطنتی یا رژیم های فاشیستی مذهبی (مانند ایران) داشته باشند. دولت های پرولتری نیز می توانند شکل های جمهوری دموکراتیک خلق و یا جمهوری شورائی سوسیالیستی یا فدرالی داشته باشند. تغییر شکل حکومتها از یکی به دیگری به معنی تغییر نظام دولتی نیست. در طول تاریخ، بارها شاهد این مسئله بوده ایم که رژیمها (یا حکومتها) عوض شده اند بی آنکه خصلت طبقاتی دولت اساسا فرقی کرده باشد؛ بی آنکه جای طبقات حاکم و محکوم عوض شده باشد. در جریان انقلاب 1357 رژیم شاه سرنگون شد بدون آنکه سلطه طبقه سرمایه داران و زمین داران بزرگ نابود شود؛ رژیم شاه سرنگون شد بدون آنکه بجای آن سلطه کارگران در اتحاد با همه زحمتکشان و ستمدیدگان، برقرار شود و به پشتوانه آن، جامعه بر بنیادهای اقتصادی، اجتماعی، فرهنگی نوین سازماندهی شود. آن دستگاه دولتی که رژیم شاه بر آن تکیه زده بود (مشخصا ارتش، نظام امنیتی و ارگان های آن، زندان ها، نظام قضائی، روابط بین المللی، و غیره) نه تنها درهم شکسته نشد بلكه، بمثابه بخشی از فرايند تحكيم رژيم ارتجاعی مذهبی، صرفا تجدید سازماندهی شد. حکومت جدید نه تنها یک قدرت سیاسی نوین نبود، بلکه با چسب ایدئولوژی مذهبی، ارتجاعی تر نیز شد و با کارآئی بیشتری علیه اکثریت مردم زحمتکش کشور بخصوص زنان بکار افتاد. بنیادهای اقتصادی-اجتماعی آن دولت، نه تنها دست نخورده ماند بلکه به دلیل امید توده های مردم به "انقلاب"، از زیر ضربهء آنان خارج شد و بدین ترتیب برای بازسازی و تحکیم خود وقت خرید. رشته های عمیق وابستگی به نظام سرمایه داری امپریالیستی، که دولت ایران را شکل داده بود، نه تنها بر جای ماند بلکه با پردهء ساتر "استقلال" صوری از انظار مردم پنهان شد. قصدمان از بیان این تجربه آن است که تاکید کنیم، عوض شدن حکومتها را نباید با عوض شدن ماهیت و خصلت دولتها یکسان قلمداد کرد. به همین دلایل کمونیستها همواره پیروزی انقلاب را با "درهم شکستن کامل ماشین دولتی" معنا کرده اند. در نپال، هنوز دولت نوین انقلابی از درون فرآیند درهم شکستن دولت کهن، زاده نشده است. در سال 2006، حزب کمونیست نپال(مائوئیست) توافقنامه ای به نام "توافقنامهء صلح جامع" را با احزاب پارلمانی آن کشور، امضاء کرد. آماج این قرارداد برقراری صلح و آغاز یک فرآیند مسالمت آمیز برای برگزاری انتخابات مجلس موسسان و رسیدن به یک جمهوری بورژوائی مبتنی بر دموکراسی انتخاباتی چند حزبی، با شرکت مائوئیستها، بود. مائوئیستها جنگ خلق را خاتمه یافته اعلام کردند و ارتش رهائی بخش خلق را در اردوگاه هائی تحت نظارت سازمان ملل متحد قرار دادند. در آن زمان، کمیته مرکزی حزب ما در نامه ای خصوصی، ضمن انتقاد به این سیاست و هشدار جدی در مورد خطرات آن، بر حقایقی که از درون تجربه تلخ و خونین مبارزات پرولتاریا و خلق های جهان بدست آمده است، تاکید کرد و از جمله به تجربه انقلاب 1357 ایران اشاره کرد. (2) رهبری حزب ما در مخالفت با تاکتیکهای حزب کمونیست نپال(م) مبنی بر امضای "توافقنامه صلح جامع" متذکر شد، خطر آن وجود دارد که: «... این تاکتیک حزب، دشمنان انقلاب را جانی دوباره بخشد و به آنان کمک کند تا بتوانند به یک استراتژی زیرکانه برای ساختن دولتی کارآمد و معتبر دست یابند. فراموش نکنید که یکی از دلائل عمده ای که جنگ خلق توانست خیلی سریع گسترش یابد وضعیت لرزان و غیرمنسجم این دولت بود. «... اتحادهای طبقاتی ضدمردمی و ارتجاعی که از سال 1990 به بعد، در نپال شکل گرفته بود و صورت دمکراسی پارلمانی داشت، بعلت تضادهای ذاتی آن ائتلافات، و بیشتر از آن بعلت جنگ خلق، نتوانست این دولت را تحکیم کند. اکنون قصدشان آن است که این پروسهء تحکیم را با کنار زدن شاه از یکطرف و کنار زدن جنگ خلق از طرف دیگر به انجام برسانند. اگر بتوانند به نتیجه برسند، چیزی که حاصل میشود، یک دولت جمهوری کمپرادوری فئودالی خواهد بود. ممکن است این فرایند با افت و خیزهای بسیار زیاد جلو رود. چون آنها می بایست شاه و ارتش را نیز قانع کنند. باید بتوانند جریاناتی مانند یو ام ال (حزب رویزیونیست شرکت کننده در حاکمیت) را راضی کنند یا کنار بزنند. منتها، مساله عمده در پیشبرد موفقیت آمیز این کار، کشیدن مائوئیست ها به توافق با این نقشه و بهره مند شدن از کمک آنها برای اجرای آنست.» (2) این نامه در مورد مقاصدی که احزاب حاکم نپال و دولت هند از طریق امضای این "توافقنامه صلح جامع" با مائوئیستها، دنبال می کنند، هشدار داد و گفت: «... قصدشان این است که هم شاه و هم حکومت انقلابی خلق را که طی 10 سال جنگ انقلابی، در مناطق پایگاهی شکل گرفته، کنار زنند و دولت کهن را بر اساس یک جمهوری کمپرادوری فئودالی حول محور "حزب کنگره" (حزب حاکم که وابسته به دولت هند است) و مائوئیستها بازسازی کنند-- البته در صورتی که مائوئیستها از یک حزب پیش برندهء جنگ انقلابی به یک حزب سیاسی درون نظام تحول یابند!» (2) نامه کمیته مرکزی از رهبری حزب کمونیست نپال (مائوئیست) می پرسد: «آیا عملی کردن چنین طرحی (برای طبقات حاکم، دولت هند و امپریالیسم آمریکا) غیر ممکن است؟ خیر! البته ممکن است شاه و بخشی از طبقه کمپرادور فئودال، که پایه شاه است، و همینطور ژنرال های ارتش نپال، در مقابل آن مقاومت کنند. ولی حتا در مورد ایران در سال 1979 دیدیم که ژنرالهای آمریکائی، ژنرالهای ارتش ایران را قانع کردند که شاه را رها کرده و طرف خمینی را بگیرند. در نپال هم ممکن است ژنرالهای نپالی قانع شوند که شاه را رها کنند و طرف "حزب کنگره" را بگیرند.» (2) نامه، سپس، سوال دیگری را طرح می کند: « آیا اجازه ورود دادن به مائوئیستها به درون یک ساختار دولتی جدید با شکل جمهوری و محتوای دیکتاتوری طبقه بورژوا کمپرادور، غیر ممکن است؟ «... می دانیم که دولت هند و بخشی از طبقه کمپرادور فئودال نپال که "حزب کنگره" نماینده آن است، فکر می کنند فرصت خوبی برای اینکار موجودست. می دانیم که طبقات حاکمه هند قبلا چنین کاری را در کشور خودشان انجام داده اند و از نیروی جادوئی ادغام کمونیستهای سابق در ساختار دولتی و از این رهگذر جان تازه ای در دولت کهن دمیدن، با خبرند. طبقات حاکم در هند در طول تاریخ حاکمیت خویش توانسته اند با ادغام کمونیستهای سابق و بخشی از نمایندگان جنبش های ستمدیدگان در ساختار دولت موجود، دولت خود را بازسازی و تازه کنند. بدین ترتیب توانسته اند از یک دیکتاتوری ناکارآمد و متزلزل به یک دیکتاتوری ارتجاعی کارآمد تر علیه توده ها تبدیل شوند. نقش خفقان آور احزاب "کمونیست" گوناگون در هند در تخفیف نبض شورشگرانه توده ها کمتر از نقش مخرب دین و سایر عوامل ایدِئولوژیک طبقات ارتجاعی نیست. طبقات مرتجع هند در تبدیل کمونیستها از دشمنان سابق به شرکای حاضر، ید طولایی دارند. حال نیز تلاش می کنند در نپال همین کار را انجام دهند.» نامه پس از تجزبه و تحلیل نقشه استراتژیک دشمنان در ورود به این "توافقنامه"، می نویسد: «این نقشه استراتژیک به عملکرد دو بال تاکتیکی وابسته است. یکم اینکه، این حکومت موقت کمپرادوری فئودالی را بعد از انتخابات مجلس موسسان به حکومتی دائمی تبدیل کنند. دوم اینکه، مائوئیستها را از انقلابیون هند و دنیا جدا کنند.» نامه تصریح می کند که، « استفاده از این استراتژی از طرف طبقات ارتجاعی حاکم چیز جدیدی نیست. لنین اسم آن را "راه حل پارلمانی" (constitutional solution) برای رفع بن بستها و حل بحران مشروعیت دولت کهن گذاشت.» (2) شرکت حزب کمونیست نپال(م) در حکومت موقت نپال بهیچوجه ماهیت طبقاتی کمپرادوری فئودالی آن دولت را عوض نمی کند. با لغو قانونی رژیم سلطنتی و اعلان جمهوری بازهم در ماهیت طبقاتی دولت تغییری حاصل نمی شود. تغییر شکل حکومتی مساوی با درهم شکستن دولت طبقات فئودال کمپرادور و قطع سلطه امپریالیسم بر نپال نیست. این واقعیتی است که قاعدتا رهبران حزب مائوئیست باید به آن واقف بوده و صفوف حزب و توده های زحمتکش و انقلابی نپال را به این آگاهی مجهز کنند. حتی اگرمجلس موسسان نپال يكرشته "حقوق" سیاسی و اجتماعی و اقتصادی را برای کارگران و دهقانان و زنان و ملل تحت ستم به تصویب رساند و آنان را سروران جامعه بخواند اما تا زمانی که قلب دولت ارتجاعی – یعنی ارتش ارتجاعی – دست نخورده باقی مانده است، معنای واقعی این مصوبات هیچ نخواهد بود مگر متوهم کردن مردم و پس گرفتن آن حقوقی که واقعا در جریان جنگ خلق بدست خود، بدست آورده اند. وعده های قانون اساسی در مورد حفاظت از منافع مردم، تا وقتی كه ارتش در دست طبقات استثمارگر و ابزارعمده توليد تحت مالكيت و كنترل آنهاست، وعده هائی بی پشتوانه خواهد بود. نقش قانون اساسی در جمهوريهای بورژوايی دقيقا اينست كه نظام بنيادين استثمار اقتصادی را تضمين كند و به آن خدمت كند. همواره حقوق مردم حتی در دمکراتیک ترین جمهوریهای بورژوائی در چارچوب اين واقعيت محدود می شود. حقوق وعده داده شده به مردم اگر در تضاد با خطوط راهنمای نظام استثماری قرار گیرد، آن هم زیر پا لگدمال خواهد شد. روشن است که کمونیستهای نپالی جنگ خلق را بر پایه هدف جهانشمول انقلاب های پیروزمند پرولتری یعنی "درهم شکستن کامل ماشین دولتی" آغاز کردند و طی دهسال آنرا بکار بستند. اما آنان امروزه با توجه به مشکلاتی که در راه تکامل انقلاب بروز کرده طریق ایجاد یک دولت انقلابی یا کسب سراسری قدرت سیاسی را عمدتا مسالمت آمیز می بینند. اما چنین چیزی ممکن نیست! هیچ طبقه ای در تاریخ قدرت سیاسی را مسالمت آمیز کسب نکرده است. مسلم است این مقدار قدرت نیز که نصیب کارگران و دهقانان نپال شده است طی دهسال جنگ خلق تحت رهبری مائوئیستها کسب شده است. این قدرت در کرسی های مجلس موسسان تبلور نمی یابد بلکه اساسا در تغییر و تحولات انقلابی سیاسی و اقتصادی که طی دهسال جنگ خلق صورت گرفته، تبلور می یابد. اما این مقدار قدرت تا زمانی که سراسری نشده متزلزل است و خطر آن همواره موجود است که به کلی از کف برود. سئوال مرکزی این است که آیا شرکت در دولت موجود و تلاش برای تغییر آن "از درون" این مقدار قدرت سیاسی و اقتصادی کارگران و دهقانان نپال را تحکیم خواهد کرد یا آن را در معرض نابودی قرار خواهد داد؟ آيا ده سال جنگ خلق در نپال در خدمت كامل كردن ماشين دولتی ارتجاعی در خواهد آمد يا نابود كردن آن؟ اگر نتيجه تحكيم جمهوری بورژوايی باشد، فداكاری توده ها به نفع تکمیل و مدرنیزه كردن ابزار ستم بر توده ها تمام می شود و نه به نفع ایجاد جامعه ای نوین با قدرت سیاسی نوین، اقتصاد نوین، روابط اجتماعی نوین و فرهنگ نوین. در صورتی که مسیر اتخاذ شده از جانب رفقای نپالی ادامه یابد، قدرت سیاسی و اقتصادی تا کنون کسب شده توسط کارگران و دهقانان نپال نه تنها تحکیم نمی شود بلکه از کف می رود. و بجای آن یک جمهوری بورژوا فئودالی وابسته به هند یا چین (یا هر دو) تحکیم می شود. ***** اشاره به توازن قوای حاکم برای اثبات حکم فوق کافی است. ارتش پادشاهی اساسا دست نخورده باقی مانده است و از حمایت هند و آمریکا و احزاب بزرگ حاکم برخوردار است. جنگ خلق قبل از درهم شکستن ستون فقرات دولت کهن توقف کرد. ابعاد واقعی این توازن قوای نامساعد زمانی روشن می شود که نگاهی به وضعیت اقتصادی کشور بیندازیم و ببینیم که چگونه این کشور فقیر و کوچک در چنگال دولت هند و مراکز اقتصادی جهانی قرار دارد. آیا این چنگالها را صرفا با بودن در حکومت فعلی و بدون دولت پرولتری می توان قطع کرد؟ قدرت سیاسی و دولت دیکتاتوری و دموکراسی پرولتری برای چه لازم است؟ برای از بین بردن فئودالیسم، سرمایه داری بوروکرات و وابستگی به امپریالیسم و تبدیل نپال به منطقه پایگاهی سرخ انقلاب پرولتری در سراسر جهان. از همینرو در هم شكستن ماشين دولتی موجود را نباید به سرنگونی سلطنت محدود کرد یا بدان تقلیل داد. آماج انقلاب دمكراتيك نوين كل طبقات بوروكرات ـ كمپرادور و فئودال و حاميان خارجی و امپرياليست آنها هستند و نه سلطنت. شعار برچيدن كامل سلطنت از سوی كمونيستها درست بوده و هست اما اين كار بايد به مثابه بخشی از انقلاب دمكراتيك نوين و برقراری يك دولت نوين به انجام رسد. فئودالیسم در نپال را نمی توان به نهاد پادشاهی خلاصه کرد. فئودالیسم روابط مالکیت بر زمین و شیوه استثمار ماقبل سرمایه داری است. این روابط مالکیت باید قاطعانه در هم شکسته شوند تا دهقانان آزاد شوند. همزمان باید سلطه اقتصادی سیاسی که دولت هند به نیابت از نظام سرمایه داری جهانی بر نپال تحمیل کرده برچیده شود. این فرایند بدون تکیه بر توده های وسیع و مبارزه آگاهانه و سازمان یافته آنان ممکن نیست. ریشه کن کردن فئودالیسم در عصر امپریالیسم بدون اینکه همزمان سرمایه های بوروکراتیک مصادره شده و در خدمت به توسعهء یک اقتصاد خودکفا که تولید نیازهای مردم را هدف خود قرار می دهد، ممکن نیست. چه طبقه ای و برای چه برنامه اقتصادی ذخایر بانکی و ثروت های گوناگون کشور را در دست خواهد گرفت؟ آیا کماکان بانک جهانی و صندوق بین المللی پول با در دست داشتن سرنخ های "کمک های مالی" و "سرمایه گذاری خارجی" اقتصاد نپال را اداره خواهند کرد؟ اگر کماکان سرنخ در دست این نهادهای مالی باشد و گلوگاه اقتصادی کشور در دست دولت هند باشد، فئودالیسم را نیز نمی توان ریشه کن کرد زیرا فئودالیسم در عصر امپریالیسم پدیده ای نیست که مجزا و مستقل از کارکرد سرمایه داری قادر به ادامه حیات باشد. بلکه سرمایه داری بوروکراتیک (وابسته به نظام سرمایه داری جهانی) و نظام سرمایه داری در کل (چه از طریق سرمایه های هندی و یا چینی یا "کمک"های بانک جهانی) شیوه تولید و استثمار فئودالی را تغییر داده و بخدمت گرفته اند. هر آنچه از شیوه استثمار فئودالی باقی مانده است (همراه با روابط اجتماعی اش) در خدمت به سودآوری سرمایه داری بوروکراتیک درآمده است. ریشه کن کردن فئودالیسم در نپال امروز به معنای تقسیم اراضی انقلابی در منطقه "دشت ترائی" (منبع اصلی تامین مواد غذائی مردم نپال) است. در کوهپایه های نپال هر آنچه می شد جنگ خلق انجام داده است. علاوه بر آن برای ممانعت از بازگشت فئودالیسم در اشکال تغییر یافته یا جایگزینی استثمار سرمایه دارانه به جای استثمار ماقبل سرمایه دارانه، قدرت باید در دستان دولت دیکتاتوری و دموکراسی پرولتری باشد تا جنبش اجتماعی کردن مالکیت در مناطقی که انقلاب ارضی انجام شده را نیز بتواند به پیش برد. این برنامه توسط هیچ حکومت ائتلافی با شراکت بخشهائی از بورژوازی (یا با شراکت بخشهائی از بقایای حکومت قبلی) عملی نخواهد شد. زیرا به دلیل نقش مركزی مالكيت خصوصی در نظام سرمايه داری و اينكه در كشوری مثل نپال بورژوازی با مالكيت ارضی پيوند عمیق دارد و به علت ترس عمومی طبقات استثمارگر از تهيدستان روستايي، آنها از يك برنامه رفرم ارضی انقلابی پشتيبانی نمی كنند. هر چند كه تحقق شعار زمين به كشتگر همچنان در محدوده دمكراسی بورژوايی قرار دارد. ولیکن تحقق اين امر فقط توسط پرولتاريا و به شيوه ای انقلابی ممكن است. طبقه کارگر اندک نپال تنها با اين برنامه می تواند پايه توسعه سريع و مستقل كشور را بریزد. تنها انقلاب ارضی می تواند مبنای توسعه سريع، تعاون داوطلبانه و كلكتيويزاسيون شود. کلکتیویزاسیونی که نقش مركزی در ارتقاء انقلاب به مرحله سوسياليستی دارد. برای کسب پیروزی نمی توان این برنامه را دور زد یا "دوران گذاری" برای رسیدن بدان فرموله کرد. با تکیه بر جمهوری بورژوائی نمی توان به انقلاب دمکراتیک نوین گذر کرد. همانطور که در نامه رهبری حزب ما به رفقای نپالی تاکید شده است: «اگر شما بازسازی دولت را که از این گام "موقتی" ناشی میشود، یک جمهوری بورژوائی قلمداد می کنید در اشتباهید. این یک جمهوری کمپرادوری فئودالی خواهد بود. این جمهوری، نپال نوین را که به قوه قهر از بطن نپال کهن سر برآورده اما هنوز موفق به نابودی کامل جامعه کهن نشده را تضعیف میکند. حکومت موقت راه بلعیده شدن نپال نوین توسط نپال کهن را هموار خواهد کرد.» (2) ايجاد جمهوری ”گذاری“ بورژوايي، تاکتیکی نیست که به استراتژی انقلاب دموکراتیک نوین خدمت کند. بلکه تاکتیکی است که به استراتژی اصلاح دولت کمپرادور فئودالی و تحکیم آن خدمت می کند. این تاکتیک بشدت خطرناک و زیانبار بوده و می تواند کلیه امیدها و دستاوردها مردم نپال را برباد دهد. محدود کردن ارتش خلق و فراخوان انحلال دو ارتش و ایجاد یک ارتش جدید از طریق ادغام آن دو یکی از زیانبار ترین جوانب این تاکتیک می باشد. (3) ***** بیانیه های تبریک و تهنیت از سوی احزاب کمونیست ، سازمانها و عناصر چپ و مترقی صرفا بر روی مسائل پایه ای فوق پرده ساتر می افکند. بدون درک همه جانبه و عمیق از موانع عینی که مقابل روی انقلاب نپال قرار گرفته، نمی توان به یاری رفقای نپالی شتافت. انقلاب در کشوری فقیر، کوچک و از لحاظ اقتصادی عقب مانده، که در محاصره دو قدرت بزرگ چین و هند قرار گرفته و هر آن با خطر تجاوز خارجی از جانب دولت هند روبرو است، با پیچیدگی های زیادی همراه است. مضافا انقلاب نپال در عرصه جهانی تنها مانده است و تناسب قوا در صحنه بین المللی نیز به نفع آن نیست. مجموعه این شرایط محدودیتهای زیادی را بر سر راه پیشروی و تکامل آن ایجاد کرده است. (4) همواره در مقابل حل پیچیدگی های یک انقلاب است که خطوط مختلف سر بلند می کنند. آنچه که موجب نگرانی نیروهای کمونیست در سطح جهان شده، خطی است که حزب کمونیست نپال(م) در زمینه چگونگی ادامه انقلاب جلو گذاشته است. تاريخ نشان داده كه شكست انقلاب ها می تواند نه نتيجه اشتباهات انقلابيون بلكه تناسب قوای نامساعد باشد. ولی زمانی که حزب رهبری کننده انقلاب دچار خطا شود و در زمینه وظايف استراتژيك و تشخیص دوستان و دشمنان انقلاب دچار اشتباه شود، شکست حتمی خواهدبود. خطر اصلی اینجاست! اگر خط و سیاست کلی غلط باشد، موجب تقویت بیشتر عوامل نامساعد و تضعیف بیشتر عوامل مساعد می شود. جهت گیری های استراتژیک، بر روی تناسب قوا تاثیر می گذارد؛ زیرا دیر یا زود تبدیل به نیروی مادی می شود. اشتباه فاحش است اگر آن را در ارتباط با شکل گیری تناسب قوا، کناری یا خنثی ببینیم. زمانی که جهت گیریهای استراتژیکی و تاکتیکهای منتسب به آنها، غلط باشد نه تنها سیر قهقرائی یک پروسه انقلابی آغاز می شود بلکه در طولانی مدت نیز این سیر قهقرائی بر کمونیستها اثر منفی گذاشته و موجب تقویت گیجی، سردرگمی و نهایتا رویزیونیسم در میان آنان می گردد. انقلاب نپال در مخاطره جدی است. توجه به این مسئله وظیفه انترناسیونالیستی تمام کمونیستهای جهان است. مواجه با خطراتی که انقلاب نپال را از درون و بیرون تهدید می کند، بدون شک به تعمیق درک همه کمونیستهای جهان از پیچیدگیها و مشکلات انقلاب در جهان کنونی خدمت خواهد کرد. اما پایان انقلاب نپال هنوز نوشته نشده است. این انقلاب تا کنون از میان پیچ و خمهای بسیار گذشته و بدون اینکه بخواهیم آینده را پیش بینی کنیم با نگاهی به چارچوبه بزرگتر یعنی تغییر و تحولات جهانی که روند انقلاب نپال در متن آن جریان دارد، می توانیم بگوئیم که هنوز توفان در راه است. این انقلاب می تواند و باید ادامه یابد. احزاب بورژوائی نپال در شرایطی راضی به سپردن حکومت به مائوئیستها شده اند که قحطی و گرسنگی ناشی از عملکرد نظام سرمایه داری در راه است. مرتجعین نپال شبه نظامیان فاشیست را سازمان داده اند که نقشه ترور مائوئیستهای انقلابی نپال را به پیش برند. دولت هند تحت عنوان ممانعت از قحطی در هند جلوی صادرات برنج به نپال را گرفته است. آنان به همراه امپریالیستهای آمریکائی تلاش دارند معضلات کنونی جامعه را به دامن حزب کمونیست نپال(م) بیندازند و نارضایتی مردم را به سمت آنان برگردانند. همزمان با توطئه های مختلف و با استفاده از شکافهائی (چون شکاف میان ملیتها) به تفرقه در میان مردم نپال و جدائی مردم از حزب دامن زنند و به اشکال مختلف موجب تقویت ناامنی و بی ثباتی در جامعه گردند. بايد انتظار داشت كه بروز چنین بحرانهایی مسیر "تکامل مسالمت آمیز" انقلاب را کاملا "غیر مسالمت آمیز" کند. شاید واقعیت های سخت مبارزه طبقاتی موجبات گسست هر چه سریعتر حزب را از خط سیر کنونی، فراهم کند. تصحیح خط سیر همواره نیازمند یک مبارزه ایدئولوژیک سیاسی آگاهانه و همه جانبه است. در نپال، و در میان صفوف حزب، وجود اختلاف و مبارزه خطی میان مائوئیستهای جهان بر سر خط سیری که حزب کمونیست نپال (م) در پیش گرفته، امری پوشیده نیست. رهبران و سخنگویان حزب کمونیست نپال(م) نیز در نشریات علنی بارها به این اختلافات اشاره کرده اند. مشخصا پراچاندا (صدر حزب) در مصاحبه ای که در ژانویه 2007 انجام داد به مخالفتهای جنبش انقلابی انترناسیونالیستی و حزب کمونیست هند (مائوئیست) با خط کنونی حزب اشاره کرده است. یا یکی دیگر از رهبران مائوئیست نپال در نشریه "رد استار" شماره 2 نوشته است: "برای ما انتقادات باب آواکیان (صدر حزب کمونیست انقلابی آمریکا) و گاناپاتی (صدر حزب کمونیست هند- مائوئیست ) مفیدتر و دلپذیرتر از تحسین های جورج بوش و دولت هند است." قابل تاکید است که حزب کمونیست نپال(م)، اغلب، مبارزات خطی درون جنبش کمونیستی بین المللی و در میان رهبران حزب را، برای توده های طرفدار حزب، آشکار کرده است و در این زمینه نمونه خوبی بوده است. اما مطلع کردن و در میان گذاشتن امور با مردم با دامن زدن به بحث و جدل نظری جدی بر سر این اختلافات خطی که دارای خصلتی حیاتی برای جنبش کمونیستی بین المللی می باشند، متفاوت است. امروزه وظیفه اصلی جنبش کمونیستی بین المللی در قبال انقلاب نپال، تحسین پیروزیهای قسمی و موقتی بدست آمده نیست. حتی زمانی که توده ها (و رهبران انقلاب) از این قبیل "پیروزی"ها سرمست می شوند و چشم بر منافع درازمدت می بندند، باید برحقایق بنیادین و قوانین حاکم بر مبارزه طبقاتی تاکید گذاشت. بویژه آنکه این "پیروزی" شهدی زهر آگین است که می تواند عواقب ناگوار و گرانباری برای این انقلاب و بالطبع برای کل پرولتاریای جهانی ببار آورد. همانگونه که در مقاله سرویس خبری جهانی برای فتح به نام "به مناسبت دوازدهمين سالگشت جنگ خلق در نپال و نتيجه نامعلوم آن - 11 فوريه 2008 " آمده است: « هيچ تضمينی برای پيروزی انقلاب در يك زمان معين، در نپال يا هر كشور ديگر وجود ندارد. اما می توان گفت كه هر چقدر هم راه پيروزی کامل انقلاب، دشوار و ترس آفرين باشد باز هم به طور قطع تنها راه ممكن و واقعی برای دگرگون كردن نپال است. لازم است كه كمونيست ها بر اين جهت گيری استوار باقی بمانند و مردم را برای تحقق آن رهبری كنند.» 10 خرداد 1387- 30 مه 2008 توضیحات: 1 - جالب توجه است که اغلب احزاب پیام دهنده، در جریان جنگ خلق دهساله تحت رهبری مائوئیستها، دفاع چندانی از آن بعمل نیاورده بودند. برخی ها آنچنان از پیروزی در انتخابات ابراز شادمانی کرده اند که زمان جنگ خلق و پیروزی های آن اینگونه با وجد و سرور در مورد موفقیتهای مائوئیستها در نپال حرف نزده بودند. آیا این قبیل احزاب از این امر خوشحالند که می توان خود را "کمونیست" خواند و در عین حال وارد سیاست بازی متعارف نظام بورژوائی شد؟ می توان آرزوی پدید آوردن جامعه ای کاملا نوین را داشت اما در مبارزه طبقاتی سخت و طولانی "حد" نگاه داشت. در این تبریک و تهنیت ها (بخصوص آنهائی که از جانب احزاب کمونیست صادر شده است) توهمات خطرناکی به چشم می خورد: این توهم که گویا می توان از طریق شرکت در سیاست بازی متعارف بورژوازی، مبارزه برای تغییر و تحول انقلابی جامعه را پیش برد. و بدتر از آن، هدف مبارزه انقلابی کسب اجازه ورود به دائره سیاست بازی متعارف و پذیرفته شدن از طرف نظام است. این راه ها بارها در تاریخ امتحان شده و شکست خورده است. همین راه را حزب کمونیست اندونزی رفت و نتیجه اش شکستی عظیم بود که هرگز از آن قد راست نکرد. بعلاوه آن شکست نتایج وخیمی برای کل جنبش کمونیستی جهان ببار آورد و تاثیراتش صرفا در چارچوبه اندونزی باقی نماند و حتا ضربه مهمی به چین سوسیالیستی آن زمان بود. زیرا توازن قوا در سطح جهانی را که می توانست به نفع کمونیستها عوض شود به نفع امپریالیستها چرخاند. 2 – این نامه در نوامبر سال 2006 از سوی کمیته مرکزی حزب کمونیست ایران (م.ل.م) به کمیته مرکزی حزب کمونیست نپال (م) نگاشته، ارسال و از سوی ایشان دریافت شد. متن کامل آن در زمان مقتضی انتشار علنی خواهد یافت. 3 - يكی از از مفاد قرارداد صلح جامع در سال 2006، محدود کردن ارتش خلق و سلاحهایشان به اردوگاه های تحت نظارت سازمان ملل متحد بود. امری که قبل از هر چیز به ارتش دشمن مشروعیت سیاسی بخشیده است. حزب کمونیست نپال(م) در عین حال خواهان انحلال هر دو ارتش و ايجاد ارتش واحد شده بود؛ اما این عملی نشد و نمی توانست بشود. در ژانويه 2008 فرمانده كل قوای مسلح ارتجاع آشكارا با این طرح پیشنهادی رهبران حزب رسما به مخالفت پرداخت. این امر نشانه آن است که مرتجعین بهیچوجه در مورد حفظ محوری ترین ابزار اعمال حاکمیت خویش ناروشن نیستند. 4 – برای بحث بیشتر در این زمینه می توانید به این مقالات رجوع کنید: - مجموعه مقالات در حقیقت شماره 30 (ویژه انقلاب نپال)، آبان 1385 - انقلاب نپال: مسائل پیچیده؛ برخوردهای ساده! حقیقت شماره 31، دی 1385 - پيچيدگی های يک انقلاب؛ بهانه ای برای حمله به مائوئيست ها! حقیقت شماره 32، بهمن 1385 - به مناسبت دوازدهمين سالگشت جنگ خلق در نپال و نتيجه نامعلوم آن - 11 فوريه 2008 ، سرویس خبری جهانی برای فتح - نپال، افق انتظارات مردم گسترده تر می شود – 14 آوریل 2008 ، سرویس خبری جهاین برای فتح این مقالات در سایت حزب کمونیست ایران (مارکسیست ـ لنینیست ـ مائوئیست) قابل دسترس است. </span></div> <div style="text-align: center;"><a href="www.sarbedaran.org">www.sarbedaran.org</a></div><div class="blogger-post-footer"><img width='1' height='1' src='https://blogger.googleusercontent.com/tracker/8021871931567113048-1583388204479623111?l=intl2.blogspot.com' alt='' /></div>کارگر ایرانnoreply@blogger.comtag:blogger.com,1999:blog-8021871931567113048.post-72112757655995526612008-06-15T07:37:00.001+04:302008-06-15T07:40:59.457+04:30<div dir="rtl" align="justify"><span style="font-family:Nazli, Tahoma;"> </span><div style="text-align: center;"><span style="font-family:Nazli, Tahoma;"><span style="font-weight: bold; color: rgb(255, 0, 0);">نگاهی به "حزب کمونیست کارگری"</span></span> </div><div style="text-align: center;"><span style="font-family:Nazli, Tahoma;"><span style="font-size:78%;">(برای ثبت در تاریخ)</span></span> </div><div style="text-align: center;"><span style="font-family:Nazli, Tahoma;font-size:85%;">ع . شفق</span> </div><span style="font-family:Nazli, Tahoma;">همکاری‌های عملی اخیر جریان موسوم به حزب کمونیست کارگری با دار و دسته‌های ضدانقلابی سلطنت طلب در جریان آکسیون‌های اعتراضی خارج کشور یکبار دیگر رسوایی این "حزب" و ماهیت واقعی ادعاها و تبلیغات فریبکارانه اش را در عمل و در افکار عمومی به نمایش گذارد. در جریان حرکاتی که در حمایت از جنبش دانشجویی- مردمی در خارج از کشور سازمان یافت ، نیروها و احزاب کمونیست و آزادیخواه یکبار دیگر دیدند که چگونه این جریان که در تمام طول حیاتش از ابراز عناد و پرخاشگری با نیروهای کمونیست و پرنسیب‌های انقلابی غفلت نکرده و با بیشرمی در کشورهای مختلف (آمریکا ، انگلستان ، هلند ، کانادا و...) در رکاب سلطنت طلبان و در صفی واحد با این ضد انقلابیون به میدان آمده و در شرایطی که با توجه به اوضاع و احوال بین المللی جدید در مورد جمهوری اسلامی ، بوی "کباب" به مشام هواداران سلطنت رسیده ، به اتحاد عمل‌های رسما اعلام نشده خود با این دشمنان قسم خورده کارگران و خلق‌های تحت ستم ایران بُعدی تازه بخشیدند. این واقعیت یکبار دیگر مساله ارزیابی از جایگاه این "حزب" و چگونگی نگرش و شیوه برخورد با این جریان را در میان افراد و نیروهای کمونیست و انقلابی با برجستگی مطرح نمود. نوشته حاضر می‌کوشد تا با توجه به این واقعیت ، با مرور کوتاهی بر مواضع این "حزب" در تاریخ موجودیتش این حقیقت را یادآوری کند که گرایش فزاینده و شیفتگی این جریان به نیروهای بورژوائی و ضد انقلابی در عمل و به همان نسبت نشان دادن عناد با جریانات انقلابی مدافع منافع طبقه کارگر و خلق‌های تحت ستم ، نه امری اتفاقی بلکه تداوم برنامه و خط سیاسی مشخص این جریان و رهبری اش در طول تاریخ حیات کوتاه آن بوده است. نخستین نکته ای را که در رابطه با مبحث فوق باید بدان اشاره کرد یادآوری این واقعیت است که مارکسیست‌ها برای تعیین میزان نزدیکی و یا دوری احزاب و جریانات سیاسی از توده‌ها و صف انقلاب تنها به گفته‌ها و ادعاهای این احزاب توجه نمی‌کنند بلکه اساسا برنامه و عملکرد آنها را معیار قرار می‌دهند و سپس به این مساله می‌پردازند که در پرتو برنامه‌ها و ادعاهای یک حزب سیاسی ، این حزب در تندپیچ‌های اجتماعی در کجا می‌ایستد و عملا چه مواضعی را اتخاذ می‌کند. البته در همین رابطه توجه به ماهیت رهبری جریان مزبور نیز بسیار مهم است. چرا که ما در جریان مبارزه طبقاتی گاها شاهد بروز احزاب سیاسی ای هستیم که به رغم سنگر گرفتن در پشت "برنامه‌های انقلابی" و شعارهای فریبنده ، به علت ماهیت رهبریشان - رهبری ای که که آن جریان سیاسی را در کل برای خدمت به منافع دشمنان توده‌ها بر پا کرده است - در صف ضد انقلاب قرار می‌گیرند. (در این مورد ذکر مثال جریان قیاده موقت در کردستان عراق نمونه گویا و شناخته شده ای ست) البته ما فعلا در اینجا قصد نداریم که به بررسی ماهیت رهبری "حزب کمونیست کارگری" بپردازیم*. گذشته از این واقعیت در بررسی ماهیت طبقاتی احزاب و جریانات سیاسی باید به فاکتورهایی نظیر آنکه سابقه مبارزاتی و تاریخچه حزب مزبور چیست ، چه نوع مناسبات تشکیلاتی ای را در درون خود برقرار کرده ، رابطه آن با نیروهای انقلابی و یا ارتجاعی و امپریالیستی کدام است و... نیز حتما توجه نمود. اگر جریان موسوم به "حزب کمونیست کارگری" را در این چهارچوب بررسی کنیم ، بهتر متوجه خواهیم شد که این جریان در کجا ایستاده و در چه راهی گام برمی‌دارد. در ابتدا در رابطه با "برنامه" این حزب باید به نکته ای اشاره کرد. تا آنجا که به برنامه این جریان مربوط است ، باید گفت که در"برنامه‌های" ارائه شده رهبران این جریان ، چه در زمان "اتحاد مبارزان کمونیست" و چه در زمان اعتقاد به "مارکسیسم انقلابی" و ارائه "برنامه حزب کمونیست ایران" و بالاخره چه هنگامی که آنان پس از انشعاب با اتکاء به "کمونیسم کارگری" برنامه جدیدی را زیر نام "یک دنیای بهتر" ارائه دادند ، هیچیک از این برنامه‌های رنگارنگ از چارچوب‌های بورژوا رفرمیستی فراتر نرفته اند. برای نمونه اگر عبارات و بندهای دلفریب این نوع برنامه نویسی‌ها را که صرفا به شکلی کاریکاتوری از بزرگان مارکسیسم کپی شده و بدون توجه به واقعیات سرسخت زمینی بدروغ وعده برقراری یکباره "بهشت آسمانی" در روی زمین را می‌دهند برای لحظه ای به کنار بگذاریم ، خواهیم دید که تمامی این برنامه نویسی‌های انتزاعی به علت عدم شناخت ماهیت جامعه تحت سلطه ما و به دلیل ندیدن سلطه امپریالیسم جهانی بر آن و به دلیل آنکه همه شان به شکل کودکانه ای از ایران تعریف یک جامعه سرمایه داری نظیر تمامی نظام‌های سرمایه داری کلاسیک را ارائه می‌دهند ، قادر نیستند از حد انجام اصلاحاتی در نظام امپریالیستی موجود فراتر روند و حتی به شرط تحقق ، تنها می‌توانند شکلی از حکومت سرمایه داری را با شکل دیگر عوض کنند. در نتیجه باید توجه داشت که در بررسی جریان موسوم به حزب کمونیست کارگری ، ما اساسا با جریانی روبرو هستیم که به هیچ رو خواهان نابودی سلطه امپریالیسم و بورژوازی وابسته به مثابه دشمن اصلی طبقه کارگر و خلق‌های تحت ستم ایران نیست. و طرفدار امحاء این موانع اصلی بنیادی شدن هرگونه تغییر و تحول اقتصادی- سیاسی و اجتماعی و فرهنگی در ایران نمی‌باشد. تا آنجا که به تاریخ این جریان مربوط است ، همه می‌دانند که منشاء "حزب" امروزی به محفل موسوم به "سهند" و سپس "اتحاد مبارزان کمونیست" باز می‌گردد. در شرایط آسان مبارزاتی دوران پس از سقوط شاه و در حالی که به برکت فضای ایجاد شده سیاسی ، محافل و سازمان‌ها و "احزاب" سیاسی مانند قارچ از زمین می‌روئیدند ، اسلاف "حزب" امروزی ما نیز پا به عرصه وجود گذاردند. در حقیقت همان طور که حتی از ادبیات "حزب" امروزی برمی‌آید ، در آن زمان موجودیت این محافل صرفا در عرصه نظری و با دو سه جزوه ای مشخص می‌شد که معروف ترین آنها "اسطوره بورژوازی ملی" بود. این جزوات که ایده‌های آن بعدها پایه‌های فکری "مارکسیسم انقلابی" را تشکیل داد ، در شرایط حملات زهرآگین اکثریت خائن به تئوری مبارزه مسلحانه و گذشته انقلابی چریکهای فدائی خلق (به عنوان نیروی بلامنازع چپ) منتشر شد و مضمون آنها نیز بخشا "نقد" تئوری مبارزه مسلحانه آن هم با انتساب دروغ‌هایی به چریکهای فدایی خلق بود که چیزی فراتر از لاطائلات حزب خائن توده در بر نداشت. اما این تئوری پردازی‌ها صرف نظر از منشاء آن اصولا به دلیل عدم انطباقشان با واقعیت و بالنتیجه فقدان پشتوانه مادی و پراتیکی در عمل نه بار اجتماعی خاصی پیدا کرد و نه مورد توجه روشنفکران انقلابی و توده‌ها قرار گرفت. با توجه به این واقعیت تمامی تلاش فعالین معدود "اتحاد مبارزان کمونیست" در آن سال‌ها این بود که به نفوذ و گسترش خود در درون سایر محافل و جریاناتی بپردازند که به لحاظ بینشی به آنها نزدیک تر بوده و صد البته به لحاظ تشکیلاتی نیز از این جریان سازمان یافته تر و بزرگ تر بودند. سازمانهایی نظیر رزمندگان ، پیکار و ... . این تلاش‌ها در تداوم خود با موج سرکوب سیستماتیک رژیم جنایتکار جمهوری اسلامی برعلیه اپوزیسیون مقارن شد. سرکوبی که بخشا موجب تشدید بحران در سازمان‌های موسوم به خط سه و نابودی تشکیلات آنها گشت. به این ترتیب "اتحاد مبارزان کمونیست" موفق شد تا در بستر تجزیه و نابودی تشکلاتی نظیر رزمندگان و پیکار به جذب عناصری از میان آنان نائل گردد. به رغم این واقعیت ، خطرات عملکردهای غیرانقلابی و تأثیرات مخرب تئوری‌های این محفل تا این زمان دامنه گسترده ای نیافته بود و به این اعتبار نه می‌توانست بار توده ای و اجتماعی پیدا کند و نه در سطح جنبش در آن مقطع ، جدی تلقی گردد. مدتی بعد بر بستر نیاز رهبران وقت کومه‌له که در آن زمان ، مرتبا مشغول قرض "تئوری" و "تئوریسین" به ویژه از سازمان‌های موسوم به خط ۳ بودند ، "اتحاد مبارزان کمونیست" موفق به بلعیدن این جریان توده ای در کردستان گشت و "همای سعادت" را بر شانه‌های خود نشاند . این حقیقت را حتی خود رهبران "اتحاد مبارزان کمونیست" نیز به خوبی می‌دانستند. و بیهوده نبود که منصور حکمت خود در جریان مباحث تشکیل "حزب کمونیست ایران" در سال ۶۱ اعتراف می‌کند که "کومه‌له" یعنی آن "نیرویی" که "ما سالها انتظارش را داشتیم ، اکنون آمده بود". (به سوی سوسیالیسم شماره ۵ صفحه ۱۴) بله! اگر کومه‌له ای متشکل از روشنفکران کُرد و دارای یک نیروی پیشمرگه با قدرت آتش وسیع در کردستان - اما فاقد تئوری‌های انقلابی و کادرهای تئوریک - وجود نداشت و "پرچم" ایشان را بلند نمی‌کرد ، محفل آقای حکمت چه به اعتبار تئوری پردازی‌های غیرمارکسیستی و چه به اعتبار فقدان سابقه و پراتیک انقلابی هیچگاه نمی‌توانست به نفوذ سیاسی قابل ملاحظه ای دست پیدا کند که بعدا چنان ضربات مخربی را به کومه‌له و به جنبش انقلابی خلق کُرد و در نتیجه به جنبش انقلابی طبقه کارگر و توده‌های تحت ستم وارد آورد. اما آقای حکمت "سالها انتظار" کشیده بود. ایشان که تا زمان سقوط شاه نه سابقه مبارزاتی در یک تشکیلات انقلابی را داشت و نه اصولا یک کار تشکیلاتی و جدی و کمونیستی کرده بود ، اینک بر بستر تحولات توضیح داده شده در فوق منبع بزرگی از "قدرت" در اختیارش قرار گرفته بود. ایشان اینک نیروی مسلح کومه‌له و مناطق آزاد کردستان را در اختیار داشت تا بر دوش آنها به قدرت برسد ، "رهبر" شود ، خود را هم طراز "مارکس" جا بزند و زیر نام "مارکسیسم انقلابی" چنان خط ایدئولوژیک سیاسی منحطی را در کردستان به پیش ببرد که در طول نزدیک به یک دهه ضربات غیرقابل جبرانی را به طبقه کارگر و خلق‌های تحت ستم ما وارد نمود و خدمات شایانی را به بورژوازی انجام داد. مدت کوتاهی پس از ورود به کردستان و استقرار در اردوگاه‌های کومه‌له ، محفل روشنفکری "اتحاد مبارزان کمونیست" موفق شد تا خط خود را در سازمان انقلابی زحمتکشان کردستان – کومه‌له جا انداخته و جریان موسوم به "حزب کمونیست ایران" یعنی سلف "حزب کمونیست کارگری" امروز را ساخته و پرداخته کند. تشکل جدیدی که چه به اعتبار نیروهای تشکیل دهنده اش ، چه به اعتبار پروسه ساخته شدنش و چه به اعتبار برنامه اش ، کوچکترین شباهتی به یک حزب کمونیست واقعی نداشت. این جریان در واقع یک حزب کمونیست قلابی دیگر آنهم بر روی کاغذ را به سایر احزاب کمونیست قلابی در صحنه سیاست در کشور ما اضافه کرد. در فرهنگ مارکسیستی ، تشکیل حزب طبقه کارگر نه محصول توافقات قلمی مشتی از روشنفکران جدا از توده ، بلکه برآیند ارتقاء سطح مبارزه و حاصل پیوند ارگانیک روشنفکران انقلابی با جنبش خودبخودی طبقه کارگر و یا حداقل بخشی از کارگران آگاه و پیشرو است. مضافا آنکه مطالعه تاریخ نشان می‌دهد که هر کجا که یک حزب انقلابی طبقه کارگر تشکیل شده ، این فرآیند در پروسه یک مبارزه ایدئولوژیک سالم و با ایجاد وحدت در بین صفوف کمونیست‌ها امکان پذیر گشته است. اما سازندگان "حزب کمونیست ایران" در پروسه حزب سازی خود نه تنها تمامی آموزش‌های مارکسیستی و پرنسیب‌های کمونیستی را به سخره گرفته و پایمال کردند ، بلکه به جای تلاش برای ایجاد اتحاد بین کمونیست‌ها از هیچگونه تشتت پراکنی و ابراز دشمنی با کمونیست‌ها خودداری نورزیدند. بررسی ادبیات سیاسی آن سال‌ها به روشنی نشان می‌دهد که سازماندهندگان این"حزب" به جای ورود به یک مبارزه ایدئولوژیک کمونیستی با سایر نیروها در مورد مسائل مهم انقلاب و طبقه کارگر و توده‌های محروم ، در جریان تشکیل حزب خود بر روی کاغذ ، به طور هیستریکی به فحش پراکنی و سفسطه جویی بر علیه کمونیست‌های واقعی پرداختند. آنها بدون وجود کمترین ارتباط ارگانیک حتی با بخشی از کارگران پیشرو و یا طبقه کارگر ، حزب لیبرالی خود را حزب طبقه کارگر ایران نامیدند و کوشیدند تا "مارکسیسم انقلابی" را نیز با عنوان پرطمطراق "فراز جدیدی" از مارکسیسم مارکس و لنین به جنبش انقلابی قالب کنند. در حالی که در همان زمان در بین پیشمرگان انقلابی سازمان‌های مختلف ، نسخه‌های انگلیسی کتاب‌هایی دست بدست می‌شد که نشان می‌داد بسیاری از تئوری‌های "مارکسیسم انقلابی" در حقیقت امر رونویسی‌های رهبر این جریان یعنی منصور حکمت از تزهای استادان دانشگاهی ایشان در سال‌های تحصیل در انگلیس بوده است. به رغم این واقعیات ، گردانندگان این حزب جدید تمامی مخالفین خویش را "پوپولیست" خواندند و با لاف و گزاف زنی‌های بورژوایی راجع به "نقش تعیین کننده" حزب کاغذیشان در "سرنوشت" تمامی نیروهای چپ و کمونیست ایران ، کوشیدند تا به ارعاب نیروهای انقلابی و کمونیست‌های واقعی مبادرت ورزند. در واقع رهبران این حزب کاغذی نشان دادند که چگونه در یکی از گرهی ترین مسائل انقلاب یعنی مساله تشکیل حزب کمونیست طبقه کارگر ، این مقوله را به مسخره گرفتند و با ایجاد یک حزب بر روی کاغذ تحت عنوان دروغین حزب کمونیست ، به چشم طبقه کارگر ایران خاک پاشیدند و به همین اعتبار به بورژوازی خدمت کردند. بی تردید این رفتار بیمارگونه و تبلیغات بورژوامآبانه و فیل هوا کردن‌های رهبران "حزب کمونیست" سابق و "حزب کمونیست کارگری" کنونی در آن زمان نمی‌توانست در آینده عواقب خطیری بر جای نگذارد. صرف نظر از بعضی تأثیرات لحظه ای ظاهرا مثبت و البته کم اهمیت آنهم در محدوده کردستان ، همگان می‌دیدند که با بلعیده شدن کومه‌له توسط "اتحاد مبارزان" ، رهبری این جریان چگونه به جای تمرکز انرژی انقلابی نیروی مسلح چشمگیر کومه‌له در کردستان بر علیه دشمن ، این نیرو را در خدمت پیشبرد سیاست‌های انحرافی و غیرانقلابی خود به کار گرفت. همه به یاد می‌آورند که چگونه در گرماگرم "حزب سازی" و کنگره برگزار کردن‌های این جریان رژیم جمهوری اسلامی بقیه مناطق آزاد شده کردستان را هم بدون هیچ مقاومت موثر و چشمگیری به برکت وجود چنین رهبران و احزابی به اشغال خود درآورد. و به این ترتیب حزب کاغذی مورد بحث مدت بسیار کوتاهی پس از آغاز فعالیتش زیر نام "حزب کمونیست ایران" ، مجبور به تمرکز در خارج از مرزهای ایران شد. واقعیات عینی در آن زمان ایجاب می‌کرد تا نیروهای انقلابی و دمکراتیک در کردستان با ایجاد یک صف واحد و فرماندهی مشترک نظامی تمامی نیروهای نظامی موجود در کردستان را در صفی واحد و تحت یک برنامه جنگی واحد به مصاف رژیم سرکوبگر جمهوری اسلامی بفرستند. اما رهبران "حزب کمونیست" در آن زمان با بورژوایی و "پوپولیست" خواندن تمامی جریانات دیگر و با تعقیب سیاست‌های سکتاریستی شان نه تنها در جهت ایجاد هیچگونه اتحادی در میان نیروهای انقلابی و کمونیست حرکت نکردند بلکه در تضعیف پتانسیل مبارزاتی جنبش خلق کُرد برعلیه بورژوازی وابسته نقش مهمی را بازی کردند. در حقیقت یکی از مهمترین نکاتی را که در بررسی تاریخ حیات حزب کمونیست قلابی موسوم به حزب کمونیست و سپس حزب کمونیست کارگری باید در نظر داشت عبارت از این واقعیت است که این حزب قلابی از مقطع تشکیل خود قدرت مادی ای را که به اعتبار فداکاری‌ها و نیروی پیشمرگان دلاور کومه‌له در اختیار گرفت ، در خدمت پیشبرد یک برنامه غیرانقلابی و تئوری‌های انحرافی به کار بست و ضربات جبران ناپذیر بسیاری را به جنبش انقلابی خلق کُرد و در نتیجه به جنبش طبقه کارگر و خلق‌های تحت ستم ما وارد نمود. بررسی سیاست‌های غیرانقلابی و تفکرات انحرافی رهبران "حزب کمونیست ایران" در آن مقطع حساس ، حاوی آموزش مبارزاتی مهم دیگری نیز هست. اگر بدون وجود سیاست انقلابی نمی‌توان از عمل انقلابی حتی سخنی هم به میان آورد ، اعمال و رفتار "حزب کمونیست" به روشنی نشان می‌داد که چه تئوری‌های ضدمارکسیستی و انحرافی ای بر رهبری این جریان حاکم است. به طور مثال در شرایطی که توده‌های تحت ستم و مردم زحمتکش کردستان خواهان سرنگونی رژیم مزدور جمهوری اسلامی و دستیابی به حق تعیین سرنوشت خویش در کردستان بودند ، در شرایطی که مردم کردستان با تمام وجود و به صورت مادی و معنوی از نیروی پیشمرگ دفاع می‌کردند و از رهبری احزاب و جریان‌ها خواهان اتحاد و همکاری در مقابل رژیم جمهوری اسلامی و سپاه و ارتش ضدخلقی بودند ، منصور حکمت و همفکرانش در رهبری "حزب کمونیست" با اشاعه تزهایی زیر نام "مارکسیسم انقلابی" تمامی احزاب و سازمان‌های دمکراتیک و چپ و کمونیست را جریاناتی "بورژوایی" و "پوپولیست" می‌خواندند که نه تنها بحث اتحاد عمل و همکاری در مقابل دشمن مشترک با آنها مطرح نبود بلکه از نقطه نظر ایشان می‌بایست با تمامی سنت‌ها و دستاوردهای مبارزاتی و انقلابی این سازمان‌ها آن هم به شیوه‌های مسموم و غیرکمونیستی مبارزه می‌شد. چرا که مطابق این تئوری‌ها ، حزب کمونیست قلابی آقای حکمت تنها حزب انقلابی و کمونیست نه تنها در ایران بلکه در سراسر جهان بود! در رابطه با مناسبات اجتماعی و اقتصادی در کردستان نیز این حزب با اتکاء به "مارکسیسم انقلابی" که شدیدا ریشه در تفکرات بورژوایی و انحرافی داشت به جای حرکت در جهت استفاده از امکانات مناطق آزاد برای سازماندهی و بسیج کارگران و توده‌های زحمتکش ، به جای ارتقاء آگاهی طبقاتی آنها در مورد دشمن اصلی یعنی امپریالیسم و نظام بورژوازی وابسته و بالاخره به جای ایجاد مناسبات نوین انقلابی در زندگی توده‌ها ، به عمده کردن نقش مذهب و اسلام پرداخت. "حزب کمونیست" به جای مبارزه با خرافات مذهبی و ارتقاء آگاهی توده‌ها در جهت پیشبرد مبارزه طبقاتی به تبلیغات صرف ضدمذهبی دست یازید. این حزب به جای تلاش برای رشد آگاهی سیاسی توده‌ها در مورد دشمن اصلی یعنی نظام سرمایه داری و رژیم وابسته به امپریالیسم جمهوری اسلامی و چگونگی مبارزه برای نابودی آن ، "کمونیسم" و "حزب کمونیست" خود را به سطح یک جریان صرفا ضدمذهبی و از آن هم محدودتر ضداسلامی تنزل داد. و همین سیاست حزب آقای حکمت در آن سال‌ها به دشمنان خلق کُرد و مرتجعان امکان می‌داد که به تبلیغات ارتجاعی خود برعلیه کمونیسم و کمونیست‌های واقعی دامنه هرچه وسیع تری بدهند. "مارکسیسم انقلابی" آقای حکمت و دوستانش در یکی دیگر از مهمترین مسائل انقلاب ایران یعنی مساله ملی و حق تعیین سرنوشت ، چهره بورژوائی این حزب و سیاستهای غیر انقلابی و تفکرات رفرمیستی و سازشکارانه آنها را به روشنی به نمایش گذاشت. حزب ایشان در آن زمان این توهم را اشاعه می‌داد که گویا با وجود حاکمیت بورژوازی امپریالیستی درایران ، "خروج قوای اشغالگر" از کردستان و تحقق حق تعیین سرنوشت خلق کُرد امکانپذیر است. در حقیقت "مارکسیسم انقلابی" با جدا کردن مساله ملی و جنبش خلق کُرد از مساله انقلاب و جنبش سراسری ، در تئوری‌های غیرانقلابی خود مشغول توهم پراکنی و تفرقه اندازی بین طبقه کارگر و خلق‌های تحت ستم از یکسو و خلق ستمدیده کُرد از سوی دیگر بود. در یک کلام توهم رفع ستم ملی در کردستان با وجود بقاء مناسبات امپریالیستی در ایران در برنامه این جریان ، از دیگر "دستاوردهای" حزب کاغذی در آن سالها و نشانگر بی اعتقادی کامل این حزب به حق تعیین سرنوشت واقعی خلق کُرد و مکمل عدم همکاری این جریان با سایر نیروهای انقلابی در مقابل دشمن مشترک بود. مواضع انحرافی و سیاست‌های غیرانقلابی "کمونیسم کارگری" امروز و "مارکسیسم انقلابی" دیروز ، در طول حیات این جریان در کردستان ، تنها به موارد بالا ختم نمی‌شود. تئوری پردازی‌های رهبری این جریان و به طور برجسته منصور حکمت در کردستان نقش برجسته ای در بروز و شعله ور کردن آتش یک جنگ غیرانقلابی بین حزب دمکرات و کومه‌له ایفا کرد. در شرائط جنگ طلبی‌ها و قلدرمنشی‌های رهبران حزب دمکرات این تئوری‌ها با یکسان معرفی کردن ماهیت حزب دمکرات و رژیم جمهوری اسلامی (به مثابه دو رأس مثلث قدرتی که ضلع سوم آن "حزب کمونیست ایران" بود) و در نتیجه موجه و طبیعی جلوه دادن جنگ قدرت زیانبار بین حزب دمکرات و کومه‌له به مثابه جنگ بین بورژوازی و کمونیسم در حقیقت بر آتش جنگ برادرکشی این دو جریان بنزین می‌ریخت. نگاهی به مقالات این "حزب" در آن دوران به خوبی نشان می‌دهد که چگونه رهبران "حزب کمونیست" و "کومه‌له" در این مقالات با پیشبرد یک خط سیاسی زیانبار به شیوه ای هیستریک ، پیشمرگان کومه‌له را برای یک جنگ غیر انقلابی بر علیه حزب دمکرات تشجیع و تحریک می‌کردند. آنها در آن دوره با "مارکسیسم انقلابی" خود از هیچ تلاشی برای آنتاگونیستی کردن تضاد میان نیروهای مردمی و عمده ساختن این تضاد به جای تضاد اصلی (یعنی تضاد بین خلق ستمدیده کُرد با رژیم سرکوبگر جمهوری اسلامی) در کردستان خودداری نکردند. تا جائیکه این تئوری‌های ماجراجویانه در حساس ترین لحظات حیات جنبش انقلابی خلق کُرد منجر به شعله ور شدن آتش جنگ و قربانی شدن جان دهها تن از بهترین فرزندان خلق کُرد در منازعات قدرت فی مابین این دو جریان گشت. جنگ غیرانقلابی فوق که رهبران کنونی "کمونیسم کارگری" یک پای آن بودند ، موجب دلسردی توده‌های تحت ستم کردستان که با تمام قوا مخالف این جنگ بودند و خوشحالی بی حد و حصر رژیم جنایتکار جمهوری اسلامی شد و در نتیجه جنبش انقلابی خلق کُرد دچار ضربات غیرقابل جبرانی گشت. بدون شک تئوری‌های بورژوایی و سوبژکتیوی منصور حکمت و دوستانش در "حزب کمونیست ایران" و از آن مهمتر عواقب مخرب ناشی از عمل به آنها نمی‌توانست در سطح این حزب قلابی بدون تاثیر بماند. به زودی و تنها بعد از چند سال پس از تشکیل این حزب قلابی ، نشانه‌های بن بست سیاسی- تشکیلاتی در درون "حزب" پدیدار شد و به طور روزمره ای بالا گرفت. اعتراض و مخالفت‌های پیشمرگان و اعضای کومه‌له با سیاست‌های رهبری ، عدم راهگشایی حزبی که قرار بود با تئوری‌های پیغمبرمآبانه جناب حکمت و دوستانش چه‌ها که نکند و شکست کامل این تئوری‌ها در کردستان ، سرانجام در بستر تغییرات منطقه ای و به طور مشخص جنگ اول خلیج فارس منجر به انشعاب در این جریان و پایان فصل دیگری از تاریخ حیات این تفکر شد. در میان حیرت همگان منصور حکمت در رأس رهبری "حزب کمونیست ایران" یعنی جریانی که تا اینجا موفق به تضعیف و شقه کردن کومه‌له شده بود ، حزب دست ساز خود را آن هم در حالیکه تمامی اهرمهای قدرت را در دست داشت ترک و حزبی قلابی تر از اولی به نام "حزب کمونیست کارگری" را بر روی کاغذ برپا نمود. آنهم با این بهانه عوامفریبانه که برای ایشان دیگر مسجل شده بود که "حزب کمونیست ایران" به دلیل سلطه "سنت‌های ناسیونالیستی" و "غیر کارگری" بر آن ، دیگر به درد طبقه کارگر ایران نمی‌خورد. بنابر این می‌بایست پرچم جدیدی هوا کرد و "حزب" جدیدی را ساخت. البته این شیوه "حزب" سازی و "حزب" جدید اگر هر ایرادی داشت – از جمله اینکه در خارج کشور و بدون کوچکترین ارتباطی با داخل ساخته شده بود – دارای این مزیت بود که معضلات گریبانگیر "حزب" سازان عوامفریب ما را در بسیاری موارد حل می‌کرد. از جمله اینکه بن بست و شکست "حزب" قبلی را به گردن کومه‌له و دستگاه فکری سابق یعنی "مارکسیسم انقلابی" – که زمانی نه چندان دور همین آقایان با بی شرمی تمام بسان یک کالای بورژوائی در مزایای آن تبلیغ می‌کردند - می‌انداخت و می‌کوشید که بدون کمترین انتقادی به عملکردهای سازندگان آن "حزب" تمامی شکست‌ها و ناکامی‌های خود را با جدایی از آن حزب در کردستان "دفن" کند. در ضمن با تمسک به این شیوه ، مشکل بن بست و عدم رشد "حزب کمونیست" در میان طبقه کارگر ایران ، به ویژه در خارج کردستان یعنی در سایر جاهایی که منصور حکمت و دوستانش در بِده بِستان‌های مربوط به حزب سازی‌های اولیه با رهبران کومه‌له مدعی داشتن پایگاه توده ای در آنجاها شده بودند نیز با یک چرخش قلم سیاست بازان ما حل شد. بدین ترتیب که در مرام این "حزب سازان" قرار شد که پس از اعلام تشکیل "حزب" جدید ، مشکل عضویت طبقه کارگر در آن به این گونه حل گردد که در واقع تمامی طبقه کارگر ایران به "عضویت" رسمی این حزب قبول گردند. صد البته به شرط قبولی "برنامه" حزب ؛ آنهم برنامه ای که جز طراحان آن و محافل خارج کشوری کسی از محتوای آن اطلاع نداشت. به راستی هیچگاه در تاریخ جنبش کمونیستی ایران ، هیچ نیرویی – به استثنای حزب خائن توده - این مساله اساسی انقلاب ایران را تا به این حد به ابتذال نکشانده بود. همانگونه که اشاره شد ، حزب سازان حرفه ای ما یک دست کامل "تئوری" عوض کردند. درست به مانند آدم‌های معمولی که لباسهایشان را برحسب نیاز و بدون هیچ تأملی عوض می‌کنند. تنها با یک نیش قلم ورشکستگان سیاسی ، "مارکسیسم انقلابی" به "کمونیسم کارگری" تبدیل شده بود و هیچ یک از رهبران "حزب" جدید حتی به روی خود نمی‌آوردند که چگونه و در چه پروسه ای چنین تحولات فکری اتفاق افتاد و مهمتر از همه عوض کردن آن دستگاه فکری قرار بود به کدام یک از نیازهای واقعی و عینی جنبش کارگری - جنبشی که این جریان با فریبکاری خود را مدافع آن جا می‌زند- پاسخ گوید. اما انگار برای این جریان که از بام تا شام در حرف از طبقه کارگر و سوسیالیسم داد سخن می‌داد ، اینها مسایل اساسی نبودند. حقیقت این بود که رهبری "حزب" قبلی با توجه به بن بست سیاست‌ها و ایدئولوژی خویش در کردستان با فشار مضاعفی روبرو شده بود ، اما به جای مقابله با این فشار و پاسخگوئی به مسائل واقعی ، راه فرار به جلو را برگزید که گرچه شیوه ای غیرانقلابی و ضدمارکسیستی بود ولی عافیت طلبانه و بسیار کم دردسرتر می‌نمود. انشعاب از "حزب کمونیست" و تشکیل "حزب کمونیست کارگری" از سوی منصور حکمت در شرایطی صورت پذیرفت که تحولات ناشی از جنگ اول خلیج فارس در منطقه کردستان عراق منجر به تحت فشار قرار گرفتن تمامی نیروها و احزابی شد که محل استقرار آنها در زمان جنگ در این منطقه قرار داشت. جناح حکمت ، که به اعتراف خود در آن زمان به لحاظ تشکیلاتی کنترل تمامی "ارگانهای" اساسی "حزب" خود ساخته را در اختیار داشت ، دیگر ماندن در این حزب را برای خود صلاح نمی‌دیدند. تاریخ مصرف "مارکسیسم انقلابی" – بخوان کومه‌له – برای آنها تمام شده بود. تنها می‌بایست بار دیگر با جنجال آفرینی و گرد و خاک نمودن ، چرخش ۱۸۰ درجه ای خود را بسان بورژواها درعرصه بیرونی نیز توجیه می‌کردند. اینجا بود که همه تقصیر‌ها بدون هیچ تحلیل جدی و واقعی به گردن "سنت‌های غیر کارگری و ناسیو نالیستی" انداخته شد. در همین حال پروسه تشکیل این حزب کمونیست قلابی جدید نیز عرصه ای بود که همگان در آن نه تنها ورشکستگی تشکیل دهندگان این "حزب" ، بلکه اوج کیش شخصیت پرستی در میان سازماندهندگان آن را نیز به عینه دیدند**. استخوان بندی تشکیل دهندگان اصلی "حزب" جدید همان اعضای اتحاد مبارزان کمونیست به اضافه کومه‌له ای‌هایی بودند که اکنون در خارج کشور متمرکز شده بودند. به محض اعلام تشکیل "حزب کمونیست کارگری" و نیاز به عضوگیری، تبلیغات وسیعی در میان پیشمرگان کومه‌له سازمان یافت. در شرایط تشدید فشارهای مادی و معنوی روزمره بر پیشمرگان ، تشویق روحیه پاسیفیسم و انفعال طلبی با چشم انداز انتقال به خارج کشور تم اصلی فعالین حزب جدید حکمت را تشکیل می‌داد. (به ادبیات منتشره در زمان انشعاب رجوع کنید) این تبلیغات به دلیل سلطه شرایط جنگی و نامطمئن از یک سو و تعمیق بحران تشکیلاتی در میان نیروهای کومه‌له از سوی دیگر تا حد زیادی موثر افتاد و شکاف مرگباری را در صفوف کومه‌له بوجود آورد. سرانجام سازمان کومه‌له که در صفوف نیروهای چپ و انقلابی پس از چریکهای فدایی خلق ایران تنها سازمان چپی بود که در بخشی از ایران یعنی کردستان به اعتبار مبارزه مسلحانه و دلاوری‌های پیشمرگانش با اقبال توده ای مواجه شده بود ، بهای وحدت با محفل منصور حکمت و دوستانش را به فاجعه بارترین شکل ممکن و در بدترین زمان ممکن پرداخت و دو شقه شد. علاوه بر این ، جناح منصور حکمت که اساسا بسیاری از امکانات کلیدی و مراکز تصمیم گیری و قدرت در "حزب کمونیست" را در دست داشتند ، به استناد اقوال بسیاری از شاهدان زنده در زمان انشعاب ، هنگام ترک صفوف کومه‌له و مهاجرت به خارج علاوه بر امکانات مالی حتی در مواردی از نابود کردن و آتش زدن سلاحها و مهمات موجود که منطقا اموال کومه‌له بودند نیز دریغ نورزیدند و چهره خویش و ماهیت تئوری‌هایشان را بار دیگر با برجستگی تمام به نمایش گذاردند. استقرار کامل در قالب یک "حزب" جدید در خارج کشور در یک دهه گذشته مبین دوره نوینی در حیات این جریان است. دوره ای که می‌توان گرایش شتابناک "حزب کمونیست کارگری" به مواضع و رفتارهای بورژوایی در عرصه نظر و عمل را با وضوح تمام مشاهده نمود. نمونه‌های زیر به مثابه مشتی از خروار نشان می‌دهند که رهبران این "حزب" چگونه تئوری را در خدمت توجیه تمایلات عملی و فرصت طلبی‌های خود قرار داده اند. در گرماگرم جنگ اول خلیج فارس ، یعنی موقعی که تئوریسین‌های حزب کمونیست قلابی در عراق حضور داشتند، افکار عمومی شاهد بودند که آنها چگونه با بیشرمی تمام زیر نام "مارکسیسم انقلابی" ، بر اشغال وحشیانه کویت توسط رژیم دیکتاتور بعث در عراق آب تطهیر ریختند و کار را به آنجا رساندند که برای توجیه تمایلات بورژوائی خود حتی "کشور" بودن کویت را هم نفی کردند. از آن فراتر این تئوریسینها در آن زمان بر روی کاغذ "تعیین تکلیف" مردم کویت را هم با طیب خاطر به "جهان عرب" یعنی همان "ارتجاع منطقه" رجوع دادند. این موضع گیری که بعدا به رسوایی ای برای منصور حکمت و همفکرانش بدل گشت البته یک موضع گیری اتفاقی و ناشی از لغزش و یا ایستادن لحظه ای در یک موضع ارتجاعی و امپریالیستی نبود. این یک خط سیاسی بود که پس از عروج از "مارکسیسم انقلابی" به "کمونیسم کارگری" و ارائه برنامه جدید زیر نام "یک دنیای بهتر" نیز ادامه یافت. به گونه ای که ما شاهدیم که در برخورد با وقایع و رویدادهای مهم یک دهه گذشته چگونه این "حزب" آشکارا و به دفعات زیر نام کمونیسم به منجلاب بدترین نوع اپورتونیسم در غلطیده و مواضع ارتجاعی اتخاذ کرده است. در مورد مساله ملی و قطعنامه این حزب در مورد "حل مساله خلق کُرد" در ایران همگان دیده اند که در تکامل ترهات "مارکسیسم انقلابی" ، "حزب کمونیست کارگری" چگونه به سیاست بورژوائی خود "شفافیت" هر چه بیشتری بخشیده است. این "حزب" اکنون مساله حق تعیین سرنوشت خلق کُرد را به "خروج نیروهای نظامی" جمهوری اسلامی از کردستان و برگزاری رفراندومی زیر نظر "سازمان ملل و مراجع رسمی بین المللی" منوط می‌کند. کاملا روشن است که اتخاذ یک موضع لیبرالی این چنینی از سوی جریانی آنهم زیر نام "حزب کمونیست" تنها در عالم سیاست بازی احزاب بورژوایی که همواره چشمی به "بالائیها" دارند قابل فهم است. اما در عالم واقعی و در عصر امپریالیسم ، استراتژیِ سپردن شرایط و حق انتخاب و رأی آزادانه یک خلق تحت ستم به سازمان ملل یعنی نهادی امپریالیستی که کنترل و تنظیم سیاست‌های آن در دست دولت‌های معظمه و دشمنان قسم خورده تمامی خلق‌های تحت ستم می‌باشد تنها و تنها ماهیت بورژوایی صاحبان این مواضع را به نمایش می‌گذارد. سمت گیری‌های بورژوایی این حزب زیر نام "کمونیسم کارگری" در بسیاری دیگر از مواضع اش به وضوح قابل تشخیص است. از جمله مقاله "سناریوی سیاه و سفید" که طی آن‌ها "سلطنت طلبان" ، این دشمنان قسم خورده خلق‌های ایران در تحولات سیاسی ایران جزو "سناریوی سفید" تلقی شده و به این وسیله همکاری و حرکت با آنها در صحنه عملی تئوریزه گشت. آنهم درست در شرائطی که رهبران و فعالان این "حزب" در عالم سیاسی حقیرخویش در "میز گردها" و "رادیو تلویزیون‌ها" مشغول نشست و برخاست با مرتجع ترین مزدوران امپریالیسم بوده و یا با افتخار در نشریاتشان با جلادانی نظیر "گاری سیک"‌ها و پادوهای درجه دو و سه امپریالیسم "مصاحبه" راه می‌اندازند تا نشان دهند که "سری در میان سرها" دارند. و یا موضع گیری این جریان برای "حل" مناقشه اعراب و اسرائیل را در نظر بگیرید که درست به در بحبوحه قتل عام توده‌های تحت ستم فلسطینی توسط نیروهای اسرائیلی و حمایت بی چون و چرای امپریالیست‌ها از رژیم متجاوز صهیونیستی ارائه شد و طی آن "حزب کمونیست کارگری" از طرح "سازمان ملل" – یعنی طرح گروهی از دولت‌های استثمارگر امپریالیستی- دفاع نمود که در آن دولت آمریکا و سایر جهانخواران بین المللی زیر نام "حل عادلانه مناقشه اعراب و اسرائیل" از هیچ کوششی در تثبیت موقعیت سلطه جویانه صهیونیست‌ها بر جان و مال توده‌های ستمدیده فلسطینی و محدود و سرکوب ساختن مبارزات آنها خودداری نورزیده اند. در مورد فاجعه ۱۱ سپتامبر نیز این حزب با دستپاچگی تمام به تأئید مواضع و ادعاهای جهت دار دولت امریکا در مورد دست داشتن گروههای تروریستی اسلامی در انفجار مزبور پرداخت و زیر نام مبارزه با "اسلام سیاسی" دفاع از "سکولاریسم" و به گونه ای شرمگینانه در مقابل تبلیغات زهرآگین و نژادپرستانه و هارترین جناح‌های امپریالیستی برعلیه توده‌های تحت ستم در کشورهای مسلمان سپر انداخت. این سپرانداختن در جریان هجوم ارتش متجاوز آمریکا و شرکاء به افغانستان و کشتار وحشیانه توده‌های افغان به یک طرفداری بیشرمانه از جنگ امپریالیستی و مشاطه گری برای آنها تبدیل شد. اشغال افغانستان که در جریان آن هزاران تن از توده‌های تحت ستم این کشور به خاک و خون غلطیده و خانه و کاشانه شان بر سرشان ویران گشت ، از سوی مروجین "کمونیسم کارگری" زیر نام "مبارزه با اسلام سیاسی" تأئید شد و این حزب با محکوم کردن تمامی "جنبش‌های ضد جنگ" و یک کاسه کردن تمامی مخالفین جنگ با "بن لادن" مزدور در واقع خود را شریک جنایاتی نمود که به دست "ارتش‌های خارجی" در افغانستان اتفاق افتاد. در زمینه روابط این جریان با سایر احزاب و طبقات دیگر نیز ما شاهدیم که چگونه این "حزب" در عین اتخاذ سیاست "عدم اتحاد" با نیروهای انقلابی و کمونیست و تعقیب سکتاریستی ترین شیوه‌ها در قبال آنها ، با سرعتی عجیب کوشیده تا خود را به هرگونه که شده به نیروهای ضد انقلابی و مرتجع نظیر سلطنت طلبان بچسباند ، با آنها نشست و برخاست کند و زیر نام "همکاری" با نیروهای "سکولار" و "مدرن"- و صدالبته دارای حمایت در میان "بالائیها"- سیاست اعلام نشده "اتحاد با سلطنت طلبان" را به پیش ببرد. این امر به هیچ رو اتفاقی نیست که در شرایط گسترش مراودات و مناسبات این جریان با نیروهای ارتجاعی و دشمنان قسم خورده کارگران و خلق‌های تحت ستم ، به همان نسبت ما شاهد گسترش فحاشی و تبلیغات ناروای "رهبران" این جریان برعلیه کمونیست‌ها و انقلابیون و تلاش برای تخطئه مبارزات قهرمانانه آنها بر ضد بورژوازی بوده ایم. شرکت سیستماتیک در سمینارهای بحث و گفتگو و تبادل نظر با تئوریسین‌های مرتجع سلطنت طلب و ساواکی‌های شناخته شده ، برخورداری از برنامه‌های تلویزیونی در کانالهای سلطنت طلبانی*** که به رغم آنکه دست خود و ایادی شان تا مرفق به خون مردم ایران آغشته است این روزها وقیحانه از "آزادی" و "دمکراسی" و اتحاد با تمامی "مخالفین" از جمله "کمونیست‌ها" دم می‌زنند و بالاخره شرکت در تظاهرات مشترک با آنان با توجیه عوامفریبانه "حضور" در محل تجمع "توده‌ها" ، همه و همگی فاکت‌هایی دال بر تعقیب یک سیاست ضدکمونیستی و غیرانقلابی در عمل از سوی "حزبی" است که زیر نام "کمونیسم کارگری" هیچ فرد و یا جریان دیگری غیر از خود را کمونیست و انقلابی و ترقیخواه و ... نمی‌داند. در راستای "تشویق" چنین سیاستی از سوی مرتجعین است که ما شاهدیم چگونه چهره‌های شناخته شده ضدانقلابیون سلطنت طلب در مقابل گاه و بیگاه با دادن "امتیازاتی" به این "حزب" از آنها در نشریات و بلندگوهای خودشان به عنوان نیروهای "واقع بین کمونیست" یاد می‌کنند. و بالاخره همه می‌دانند که چگونه شایعات مربوط به "حمایت‌های مالی" رژیم اشغالگر اسرائیل از این جریان کار را به جائی رساند که جداشدگان و اعضاء و فعالین سابق آن صراحتا از گردانندگان این "حزب" خواستند تا رسما به جنبش توضیح دهند که چرا در قطعنامه "حزبشان" تنها اخذ کمکهای مالی از "دولت عراق" و "دول اسلامی" را ممنوع شمرده اند و نه از "دولت‌های یهودی" و اصولا هر دولت مذهبی. امری که هنوز هم از سوی این جریان با عدم پاسخ جدی روبرو شده است. در رابطه با مناسبات تشکیلاتی ، پرستیژها و رفتار عمومی این جریان نیز می‌توان با روشنی مشاهده کرد که معیارهای این "حزب" تا چه حد از معیارهای شناخته شده مارکسیستی دور و به همان اندازه به مناسبات و معیارهای بورژوایی شبیه است. کینه ورزی به سایر جریانات موجود در جنبش کمونیستی ، تعقیب سیاست سکتاریسم مطلق ، تبلیغات به شیوه بورژوایی و گنده گوئی‌ها و مبالغه ورزی‌های بی حد و حصر در مورد نقش "حزب کمونیست کارگری" جوهر سیاست این حزب در برخورد با دنیای بیرونی است که از این نظر باید گفت که کمونیسم کارگری حتی دست "دن کیشوت" را هم از پشت بسته است. پرورش لجام گسیخته کیش شخصیت و دادن نقش "پیامبرگونه" به رهبری این جریان ، (رجوع کنید به مقایسه مضحک بین منصور حکمت با مارکس کبیر در ادبیات این جریان و یا سخنرانی آذر ماجدی ، همسر حکمت و یکی از مسئولین این "حزب" در مراسم سالگرد مرگ او که طی آن آذر ماجدی همسر خود را دارای "آینده نگری پیامبرگونه" خواند و دلیل آن را نیز عدم "وجودکلمات کافی" برای "ستایش" از او عنوان نمود) امری که حتی صدای برخی از "خودی‌ها" در صفوف این "حزب" را هم درآورد. اینها گوشه‌هایی از تاریخ "حزب کمونیست کارگری" و برخی از مواضع سیاسی این جریان است. سیاست و همکاری و اتحاد عمل با ضدانقلابیون وابسته و مرتجع نظیر سلطنت طلبان در این چارچوب اتفاق می‌افتد. آنچه که می‌توان از واقعیات فوق استنتاج کرد عبارت از این نکته است که بدون شک "حزب کمونیست کارگری" با سیاست‌های فعلی خویش در مسیری گام بر می‌دارد که این جریان را هر چه بیشتر از صف توده‌ها و اردوگاه انقلاب دور می‌کند. آینده به روشنی نشان خواهد داد که "حزب کمونیست کارگری" تا چه حد در این مسیر پیش خواهد رفت. پاورقی: * اتفاقا از مدتها پیش برخورد مماشات جویانه "حزب کمونیست کارگری" در واکنش به اقدام پلیسی نشریه نیمروز شماره ۴۲۰ در سال ۱۳۷۶ علامت سوالی را در مورد سابقه رهبری این جریان تا به امروز برای افکار عمومی باقی گذارده است. "نیمروز" در این مقاله تعمدا ضمن اعلام اسم واقعی "رهبر" این "حزب" مطالبی را در رابطه با گوشه ای از سوابق مشکوک او در زمان شاه و برخورد ساواک با او انتشار داد که هیچگاه برای رد صحت و یا عدم صحت آن مطالب برخورد قاطعانه ای از سوی دست اندر کاران "حزب" صورت نگرفت. ** رجوع کنید به "اعلام موضع" کورش مدرسی ، "لیدر" کنونی "حزب" و از "بنیان گذاران" "حزب کمونیست کارگری" در زمان "تاسیس" که با مداحی‌های خجالت آوری که آدم را به یاد تعریف و تمجیدهای چندش آور حجازی از خمینی می‌انداخت ، به ستایش از منصور حکمت پرداخته و "صرف" وجود نام حکمت در حزب جدید را دلیل پیوستن خود به آن اعلام می‌کرد. *** البته رهبران این "حزب" می‌کوشند که با سرمایه گذاری بر روی ناآگاهی هواداران خویش این گونه جلوه دهند که گویا این برنامه‌های تلویزیونی در لس آنجلس را با پرداخت پول "خریده اند". با این بهانه آنها می‌کوشند تا ماهیت آن سیاست و چهره آن نیروهای ارتجاعی ای که چنین فضائی را- حتی بفرض پرداخت پول- در اختیار این جریان می‌گذارند را لاپوشانی کنند.</span> </div><div class="blogger-post-footer"><img width='1' height='1' src='https://blogger.googleusercontent.com/tracker/8021871931567113048-7211275765599552661?l=intl2.blogspot.com' alt='' /></div>کارگر ایرانnoreply@blogger.comtag:blogger.com,1999:blog-8021871931567113048.post-6992302771503646542008-06-15T07:31:00.001+04:302008-06-15T07:37:50.441+04:30<div dir="rtl" align="justify"><span style="font-family:Nazli,Tahoma;">به نقل از : <span style="font-weight: bold;">پیام فدایی ، ارگان چریکهای فدایی خلق ایران</span> <span style="font-size:78%;">شماره 106 ، فروردین ماه 1387</span> </span><div style="text-align: center;"><span style="font-weight: bold; color: rgb(255, 0, 0);font-family:Nazli,Tahoma;" >نپال: ضرورت انقلابی دیگر!</span> <span style="font-family:Nazli,Tahoma;font-size:85%;">روناک مدائن</span> </div><span style="font-family:Nazli,Tahoma;"> انتخابات 10 آوریل مجلس موسسان نپال که وظیفه تهیه قانون اساسی جدید کشور و انجام وظایف قوه مقننه تا پایان تدوین قانون اساسی و انتخابات دولت را بر عهده دارد سرانجام پایان یافت و نتیجه رسمی آن اعلام شد. به این ترتیب مجلسی که قرار است سرنوشت رژیم سلطنتی را بزودی و رسما تعیین سازد بزودی شکل خواهد گرفت. این مجلس در اولین جلسه خود می تواند با اکثریت آرا (نصف به علاوه یک)، انقراض رژیم سلطنت را اعلام کند. در انتخابات مذکور،حدود 60 درصد از واجدین شرایط شرکت کردند و نشان داده شدن برتری حزب کمونیست (مائوئیست)، یکی از نتایج آشکار و اولیه این انتخابات بود. این حزب مجموعأ 217 کرسی از 601 کرسی مجلس موسسان نپال را به خود اختصاص داد (120کرسی از 240 کرسی مرحله اول و 97 نماینده از 335 نماینده مرحله دوم انتخابات). (1) تصمیم به برگزاری انتخابات مجلس موسسان برای تدوین قانون اساسی جدید نپال، به دنبال توافق حزب کمونیست نپال(م) با دولت نپال بوجود آمد. در واقع این تصمیم در نتیجه دخالتهای آشکار امپریالیستها (به عنوان مثال وساطت جیمی کارتر)که از اوج گیری انقلاب نپال واهمه داشتند و می خواستند به هر طریق ممکن آتش انقلاب در این کشور را خاموش سازند، اتخاذ شد. پیش از آن دو طرف بین خود مذاکراتی را شروع نموده و سر انجام پس از فراز و نشیبهای متعدد بر مبنای توافقی به سازش رسیدند. برا ثر این توافق بود که حزب کمونیست مبارزه مسلحانه بر علیه رژیم حاکم را که از سال 1996 آغاز کرده و در طی آن توانسته بود مناطق وسیعی از کشور را از سلطه دشمن آزاد سازد متوقف نمود و متعهد شد که به نتیجه انتخابات و شرکت در مبارزه سیاسی جاری در کشور جهت رسیدن به خواستهای خود گردن نهد. مرور کوتاهی به تاریخ مبارزات توده های تحت ستم نپال ، پروسه رشد مبارزات قهرآمیز توده های ستمدیده این کشور را نسبت به کل سیستم سیاسی و دولت این کشور نشان می دهد. در شورشها و تظاهرات گسترده اپریل 2006 جمعیت زیادی هر روز به خیابانها ریخته و شعار "سلطنت ملغی باید گردد" را سر میدادند در حالیکه امپریالیستها و از جمله دولت امریکا با فرستادن اسلحه و مهمات و کمکهای مالی از شاه و ارتش او در جنگ 12 ساله علیه زحمتکشان نپال حمایت می کردند. در اپریل 2006 شاه جدید "گیانیندرا" در مواجهه با خشم و کینه طبقات تحت ستم این کشور که اکیداً خواهان الغای سلطنت بودند، مجبور شد که قدرت سیاسی را به دولت موقت متشکل از 7 حزب عمده نپال (که دو حزب "کنگره نپال" و "حزب کمونیست نپال(یو ام ال)" (NCP- UML) اکثریت را در آن داشتند) منتقل کند. واقعیت این است که بحرانهای سیاسی- اجتماعی طولانی ای که از دیر باز این کشور را در بر گرفته است، خود حاصل شرایط دهشتناکی است که رژیم سلطنت به مثابه رژیمی ضد مردمی و وابسته به امپریالیستها در جهت تداوم قدرت خود و مناسبات پوسیده اقتصادی- اجتماعی حاکم بر نپال در این کشور بوجود آورده است . در حالیکه طبقه حاکمه در میان ثروت های غارت شدخ هر چه غنی تر شده و در ناز و رفاه به سر می برند، بیش از 31 درصد جمعیت 30 میلیونی نپال در زیر خط فقر زندگی می کنند تا آنجا که آن کشور به عنوان دوازدهمین کشور فقیر دنیاشناخته شده است. اکثریت جمعیت این کشور در مناطق روستایی زندگی می کنند و فاقد امکانات اولیه زندگی مثل آب آشامیدنی و بهداشت و درمان و تحصیل و ... هستند. بر اساس گزارشات خبرگزاریها درآمد متوسط سرانه نپال 280 دلار، نرخ تورم 7 درصد و نرخ رشد سالانه 3.8 درصد می باشد. درحال حاضر نیز رشد بی سابقه قیمت مواد غذایی در سطح دنیا، تأثیرمخربی بر روی زندگی مردم فقیر این کشور گذاشته است. افزایش قیمت مواد غذایی تا حدود 50 درصد، تعداد فقرای این کشور را بطرز بی سابقه ای افزایش داده است. بر اساس گزارش سازمان ملل بیش از 4 میلیون نفر "الترا- فقیر" در نپال زندگی می کنند که مجبورند بیش از 75 درصد از درآمدشان را به خرید مواد غذایی اختصاص دهند. پس از اینکه در نوامبر 2006 حزب کمونیست نپال (مائوئیست) طی قرارداد صلحی که با دولت امضاء کرد، مبارز مسلحانه را کنار گذاشته و وارد صحنه سیاست "رسمی" نپال شد و اعلام کرد که در انتخابات مجلس موسسان نیز شرکت خواهد کرد تا زمان برگزاری انتخابات و پیروزی این حزب، نپال شاهد رویدادهای گوناگونی بود. انتخابات، عملا 2 بار به تعویق افتاد. بارها حزب کمونیست (مائوئیست) نپال، یا از دولت خارج شد و یا تهدید به عدم شرکت در انتخابات در صورت اجرا نشدن خواسته هایش نمود. این حزب به خاطر تضمین موفقیت خود پیش از انتخابات، افزایش تعداد نمایندگان مرحله دوم انتخابات را به عنوان یکی از شروط بازگشت خود به پروسه انتخابات اعلام کرد و از آنجا که می دانست نفرت توده ها از رژیم سلطنتی اصلی ترین فاکتور تعیین کننده در این انتخابات خواهد بود، اعلام رسمی الغای سلطنت را به عنوان یکی دیگر از شروط خود برای شرکت در انتخابات اعلام کرد. هر چند واضح است که الغای سلطنت به عنوان شکلی از حکومت، به معنی محو سیستم اقتصادی- اجتماعی حاکم بر نپال نیست، ولی طرح این خواست می توانست توده ها را در پشت حزب کمونیست (مائوئیست) نپال بسیج نماید. به خصوص این در شرایطی است که توده های نپال در اثر تجربیاتی که در طول سالها مبارزه با رژیم سلطنتی کسب کرده اند، به خوبی می دانند که احزاب دولتی (بخصوص دو حزب عمده "کنگره نپال" و "حزب کمونیست" (NCP- UML)) که در طی سالهای مبارزه مسلحانه حزب کمونیست (مائوئیست ) در کنارشاه و بر علیه رزم مسلحانه توده ها بودند هیچگاه قادر به حل بحرانهای سیاسی- اجتماعی کشور نخواهند بود. بنابراین، از آنجا که مبارزه مسلحانه حزب کمونیست(م) مورد حمایت بخش بزرگی از مردم بود و پایگاه وسیعی برای وی در نزد تودها ایجاد کرده بود، در انتخابات انجام شده، اکثر رأی دهندگان از حزب کمونیست نپال (م) حمایت کردند. در واقع، سابقه مبارزه مسلحانه حزب کمونیست (مائوئیست) نپال این امید را در توده ها بوجود آورده است که این حزب پس از کسب پیروزی، همچون دورانی که بر علیه رژیم حاکم بر نپال می جنگید در جهت خواستهای آنها و برقراری رفاه و آزادی و دمکراسی واقعی گام بردارد. حزب کمونیست (م) در برنامه سیاسی خود هدف استراتژیک اش را انقلاب دمکراتیک نوین برای رسیدن به سوسیالیسم اعلام کرده است. این حزب در طول همه سالهای مبارزاتی خود، همواره تبلیغ کرده که طبقه کارگر با کسب قدرت سیاسی، ضمن از میان برداشتن بقایای سیستم اقتصادی فئودالی و رژیم سلطنت، سلطه امپریالیستی را نابود کرده و راه را برای پیشروی بسوی سوسیالیسم آماده می کند. اما با توجه به عملکرد اخیر این حزب، یک سوال اساسی در اینجا مطرح است. آیا حزب کمونیست (م) نپال از طریق شرکت در دستگاه دولتی که در جهت تأمین منافع سرمایه داران و دیگر نیروهای استثمارگر در نپال قرار دارد، قادر به تحقق چنان هدفی می باشد و یا با مشارکت در چنین دولتی می تواند حتی یک قدم در آن جهت گام بردارد؟ تجربه تاریخی مبارزات توده ها نشان داده است که تحقق این هدف ملزم به کسب قدرت سیاسی ازسوی طبقه کارگر و هژمونی این طبقه است. واضح است که این امر با شرکت در دولتهای بورژوائی و حفظ وابستگی به امپریالیستها همخوانی ندارد! واقعیت فوق را تبلیغات بعد از پیروزی انتخاباتی حزب کمونیست (م) روشن تر می سازد. می بینیم که بلافاصله پس از پیروزی این حزب در انتخابات اخیر، "پراچاندا" و دیگر رهبران حزب کمونیست نپال (م) در مصاحبه ها و سخنرانی های متعدد خود، به سرمایه داران داخلی و خارجی اطمینان دادند که با به قدرت رسیدن این حزب، منافع آنها نه تنها به خطر نخواهد افتاد، بلکه "خیلی بهتر از گذشته" خواهد شد! به عنوان مثال "پراچاندا" در مصاحبه ای در روز یکشنبه 13 اپریل گفت:"در قرن بیست و یکم، ما به همکاری همه برای رشد و ترقی نیاز داریم… ما خواهان روابط دوستانه با همسایه هایمان، چین و هندوستان و دیگر کشورها هستیم… ما به همه اطمینان می دهیم که وقتی به قدرت برسیم، شرایط برای سرمایه گذاری خیلی بهتر از گذشته خواهد شد" (از روزنامه تایمز نپال.) همچنین می توانیم توجه کنیم که علیرغم ادعاهای اعلام شده مبنی بر ضد امپریالیستی بودن حزب مزبور، اما پس از مذاکرات صلح، پراچاندا و دیگر رهبران حزب کمونیست نپال (م) همواره مالزی و کره جنوبی را به عنوان الگوهای خود در حمایت از سرمایه های خارجی مثال زده اند. روشن است که چنین الگوهائی هیچ گونه انطباقی با الگوی دمکراسی نوین مائو ندارد. در روز چهارشنبه 16 اپریل نیز پراچاندا در نشستی با مقامات دفتر صنایع و بازرگانی نپال و سرمایه داران و تجار این کشور، ضمن تأکید بر این موضوع گفت:"... بیائید در طی ده سال آینده، جادویی در انقلاب اقتصادی کرده و تمام دنیا را بهت زده کنیم... ما سرمایه گذاری های خصوصی را آزاد خواهیم گذاشت و ورود سرمایه های خارجی را تشویق خواهیم کرد. اطمینان خود را از دست ندهید، ما به همکاری های شما برای رشد اقتصادی نیاز داریم... ما مائوئیستهای قرن 21 هستیم... به کمک بخش خصوصی در بازسازی اقتصاد کشور خواهیم کوشید... وقتی دولت را بازسازی کنیم و بخش خصوصی را شرکت دهیم، آنوقت رشد سریع اقتصادی امکان پذیر خواهد شد." سخنان پراچاندا در نشست فوق برای سرمایه داران داخلی و خارجی و دولتهایشان آنچنان امیدوار کننده بود که سایتهای خبری نپال و هندوستان و دیگر کشورها به نشر وسیع گزارشاتی در مورد آن و ارائه تحلیلهای امیدوار کننده برای سرمایه داران پرداختند. به عنوان مثال در یکی از این گزارشات (در سایت DNAIndia ) آمده: "با اینکه این نشست با برخوردهای عصبی و شکایت سرمایه داران از قساوتهای مائوئیستها آغاز شد، اما با پیامهای کاپیتالیستی پراچاندا در میان دست زدنهای ممتد و تشویقها و شادی های سرمایه داران خاتمه یافت..." این تبلیغات که آشکارا با مواضع سابق این حزب در تناقض است، در واقع خطوط اساسی برنامه حزب کمونیست نپال (م) و تحول این حزب را در دوره جدید مشخص می کند. برنامه ای که هیچ جهت گیری و حتی نشانی از قطع سلطه امپریالیسم و سازماندهی اقتصاد ملی در آن دیده نمی شود- که البته همه این امور تنها با رهبری طبقه کارگر که از منافع اکثریت آحاد جامعه یعنی همه ستمدیدگان دفاع می کند، می تواند عملی گردد. همانطور که دیده می شود، انقلاب برای بر انداختن سلطه امپریالیسم و طبقات مرتجع وابسته در آن، در تفکر و عملکرد حزب کمونیست نپال (م) هر روز بیشتر از روز قبل کمرنگ تر می شود. پس از مشخص شدن نتیجه انتخابات و پیروزی حزب کمونیست (م)، سیل تبریکات دیپلماتیک از سوی کشورهای مختلف به سوی این حزب جاری شد و مذاکرات علنی و غیرعلنی متعددی میان مقامات کشورهای مختلف و پراچاندا رهبر حزب برای اطمینان حاصل کردن از روابط آینده صورت گرفت. از آنجا که برای درک روندهای جاری در نپال درک مواضع قدرتهای بزرگی که با این کشور همسایه هستند و یا در سیاستهای این کشور دخالت دارند از اهمیت مهمی برخوردار می باشد، بهتر است که در پایان نگاهی هم به مواضع سه قدرت دخیل در این کشور بیندازیم. عکس العمل دولت امریکا به این صورت بود. این دولت در حالیکه هنوز نام حزب کمونیست نپال (م) در لیست تروریستی اش قرار دارد، انتخابات نپال را "دمکراتیک" قلمداد می کند. این، از زبان مقامات وابسته به طبقه حاکمه امریکا، مانند جیمی کارتر، از روسای جمهورسابق این کشور اعلام می شود. از زبان رسانه ها نیز چنین اشاعه می شود که حزب کمونیست نپال (م) صلح و آرامش را در زمان انتخابات حفظ نکرده و با ایجاد درگیری در برخی مناطق بر نتیجه انتخابات تأثیر گذاشته است. به عنوان مثال در شماره 14 اپریل "وال استریت ژورنال" چنین ادعائی شده و سپس روزنامه مزبور با ارائه به اصطلاح تحلیلی سعی کرده است که مردم ستمدیده نپال را مخالف مبارزه مسلحانه بر علیه دشمنانشان در آن کشور جا بزند. به همین خاطر نوشته است که مردم نپال به خاطر اینکه مائوئیستها به مبارزه مسلحانه برنگردند، به آنها رأی داده اند!! آنچه که مسلم است، امریکا در کشور نپال که در آسیای مرکزی میان چین و هندوستان محصور شده، منافع بسیار زیادی دارد که براحتی از آنها چشم پوشی نخواهد کرد. بنابراین برای حزب کمونیست نپال (م) در چارچوبی که هم اکنون خود را قرار داده است عادی سازی روابط با امریکا بسیار حیاتی است. از این جهت است که می بینیم پراچاندا روزهای 12 و 13 اپریل را در جلسات متعدد طولانی با جیمی کارتر گذراند. چین که همیشه در سالهای جنگ داخلی از ارتش دولتی حمایت کرده و بر علیه حزب کمونیست (م) بوده است ، این روزها درصدد تعدیل سیاستهایش در قبال این حزب برآمده است. در هفته گذشته علاوه بر ملاقاتهای متعدد میان مقامات دولتی چین و پراچاندا، مذاکراتی نیز میان پراچاندا و سرمایه داران بزرگ چین صورت گرفت. یکی از قراردادهای مهم اقتصادی ای که این سرمایه داران به دنبالش هستند، گرفتن امتیاز و حق بهره برداری از رودخانه های نپال که از یخچالهای هیمالیا سرچشمه می گیرند، برای تولید برق است. کشور هندوستان نیز به عنوان یکی از نیروهای منطقه، منافع مهمی در کشور نپال دارد. نپال به دلیل موقعیت جغرافیایی اش، متکی به واردات مواد غذایی و اجناس ضروری از هندوستان بوده و حفظ معاهده تجاری سال 1950 که بر اساس آن تبادل کالا (و رفت و آمد) میان این دو کشور آزاد شد، برای دولت آینده نپال بسیار حیاتی می باشد. در سال 1988 دولت نپال به دلیل تصمیم خرید سلاح از چین، هدف محاصره اقتصادی دولت هند و تورم گسترده ناشی از آن قرار گرفت. ترس از تکرار چنین وقایعی است که پراچاندا را به مذاکرات طولانی با سران دولت هند در روز سه شنبه 15 اپریل فرستاد. پراچاندا در یکی از مصاحبه های خود در روزهای بعد ضمن فاش کردن این ملاقاتها تهدید کرد که: "اگر ورود مواد مصرفی مورد نیاز مردم در این لحظات حساس قطع شود، تأثیرات وخیم و طولانی ای بر روابط این دو کشور خواهد گذاشت." بنابراین پیروزی حزب کمونیست نپال (م) در انتخابات اخیر به معنی پیروزی آن در تحقق بخشیدن به اهداف استراتژیک توده های تحت ستم این کشور نیست بلکه این امر تنها بیانگر موفقیت این حزب در وارد شدن به عرصه سیاست رسمی و شرکت آن در دولت بورژوایی (حقی که امپریالیستها و دولت نپال در عوض کناره گیری این حزب از مبارزه مسلحانه به آن داده اند) می باشد. به هر حال وارد عرصه سیاست رسمی بورژوایی شدن، اصول و مقرراتی دارد که این حزب باید رعایت میکرد. یکی از اصلی ترین اصلی که حزب کمونیست نپال (م) برای وارد شدن به عرصه سیاست رسمی رعایت نمود همانا خلع سلاح کردن ارتش خلق بود. امری که با خون مبارزترین مردم ستمدیده این دیار حاصل گشته بود. همانطور که گفته شد ورود به عرصه سیاست بورژوائی قوانینی دارد،بازی ها و مسابقه هایی دارد (مانند انتخابات) که این حزب باید در آنها شرکت میکرد و شایسته بودن خود برای رهبری دولت یک سیستم بورژوایی را نشان میداد که داد. آینده بروشنی نشان خواهد داد که توده های ستمدیده نپال برای رسیدن به آزادی و سوسیالیسم راهی جز سازمان دادن انقلاب نوینی در پیش ندارند. زیرنویس: 1) در اولین مرحله انتخابات، کشور به 240 منطقه انتخاباتی تقسیم شده بودو هر فرد می توانست از طرف یکی از احزاب و یا بطور مستقل کاندید شود. 240 نفر از 601 نفر نماینده مجلس در این مرحله انتخاب شدند، کاندیدائی که بیشترین آرا را در حوزه انتخاباتی خود بدست می آورد، انتخاب می شد. از آنجا که اکثر جمعیت نپال بی سواد هستند، بر روی برگه های انتخاباتی عکس و یا آرم احزاب (و نه اسامی کاندیداها) چاپ شده بود. در مرحله دوم انتخابات، بقیه نمایندگان مجلس یعنی 335 نفر باقی مانده انتخاب شدند. در این مرحله کاندیداها فقط می توانستند از طرف احزاب معرفی شوند و افراد منفرد حق کاندید شدن نداشتند. هر حزب می بایست تا 20 فوریه 2008 لیست کاندیداهایش را به دفتر انتخابات تحویل داده باشد تا بتواند در انتخابات شرکت کند. در این مرحله سهمیه هایی برای ملیتها و اقلیتهای اجتماعی و زنان در نظر گرفته شده بود که باید در لیست کاندیداهای احزاب نیز رعایت می شدند. در این مرحله رأی دهندگان به احزاب رأی می دادند (نه به افراد). و تعداد نمایندگانی که هر حزب به مجلس می فرستد بستگی به درصد آرایی دارد که در سراسر کشور کسب کرده است. به عنوان مثال اگر حزبی 20 درصد از کل آرای کشور را بدست آورده باشد می تواند 20 درصد از نمایندگان مرحله دوم (یعنی 67 نفر از 335 نفر) را از میان لیستی که قبلأ ارائه داده (بدون هیچ ترتیب خاصی) انتخاب کرده و به مجلس بفرستد. </span> </div> <div style="text-align: center;"><a href="http://www.siahkal.com/">http://www.siahkal.com </a></div><div class="blogger-post-footer"><img width='1' height='1' src='https://blogger.googleusercontent.com/tracker/8021871931567113048-699230277150364654?l=intl2.blogspot.com' alt='' /></div>کارگر ایرانnoreply@blogger.comtag:blogger.com,1999:blog-8021871931567113048.post-35083058232371782502008-04-10T08:12:00.001+04:302008-06-15T08:05:56.068+04:30<div dir="rtl" align="justify"><span style="font-family:Nazli, Tahoma;"> </span><div style="text-align: center;"><span style="font-weight: bold; color: rgb(255, 0, 0);font-family:Nazli, Tahoma;" >درباره ی پراتيک</span> </div><div style="text-align: center;"><span style="font-family:Nazli, Tahoma;font-size:78%;">درباره ی رابطه ی شناخت و پراتيک، دانستن و عمل کردن</span> </div><div style="text-align: center;"><span style="font-family:Nazli, Tahoma;font-size:85%;">مائو تسه‌دون</span> </div><span style="font-family:Nazli, Tahoma;"> ‫ماترياليسم پيش از مارکس مسئله شناخت را جدا از خصلت اجتماعی انسان و تکامل تاريخی‬ ‫بشريت ملاحظه کرد و از اين رو نتوانست وابستگی شناخت را به پراتيک اجتماعی، يعنی وابستگی شناخت را به توليد و مبارزه طبقاتی درک کند.‬ ‫مارکسيست‌ها قبل از هر چيز بر اين عقيده اند که فعاليت توليدی بشر اساسی ترين فعاليت عملی‬ ‫و تعيين کننده هر نوع فعاليت ديگر اوست. شناخت انسان‌ها بطور عمده به فعاليت آن‌ها در توليد‬ مادی وابسته است؛ در جريان اين فعاليت توليدی انسان‌ها رفته رفته پديده‌های طبيعت، خواص و‬ ‫قانونمندي‌های طبيعت و مناسبات ميان انسان و طبيعت را درک می‌کنند؛ آن‌ها در عين حال از ‫طريق فعاليت توليدی خود به تدريج و به اندازه‌های گوناگون روابط معيين بين انسان‌ها را می‌‫شناسند. هيچ يک از اين معلومات نمی‌تواند جدا از فعاليت توليدی کسب شود. در جامعه بدون‬ ‫طبقه هر فرد بمثابه عضوی از اين جامعه با ساير اعضای جامعه تشريک مساعی می‌کند، با ‫آن‌ها مناسبات توليدی مشخصی برقرار می‌سازد و به فعاليت توليدی در جهت حل مسايل زندگی‬ ‫مادی انسان‌ها ميپردازد. اينست سرچشمه اصلی تکامل شناخت بشر.‬ ‫پراتيک اجتماعی انسان فقط به فعاليت توليدی محدود نمی‌شود، بلکه دارای اشکال متعدد‬ ‫ديگری نيز می‌باشد : مبارزه طبقاتی، زندگی سياسی، فعاليت علمی و هنری در يک کلام ،‬ ‫انسان بمثابه يک موجود اجتماعی در کليه شئون زندگی عملی جامعه شرکت می‌کند. از اين رو‬ ‫انسان نه فقط در زندگی مادی بلکه در زندگی سياسی و فرهنگی (که با زندگی مادی پيوند ‫نزديک دارد) نيز باندازه‌های گوناگون به درک مناسبات مختلف بين انسان‌ها دست می‌يابد. در‬ ‫بين اين انواع پراتيک اجتماعی، بويژه مبارزه طبقاتی در اشکال گوناگونش بر تکامل شناخت‬ ‫انسان عميقا تأثير می‌گذارد. در جامعه طبقاتی هر فرد بمثابه عضوی از يک طبقه معين زندگی‬ ‫می‌کند و هيچ فکر و انديشه ای نيست که بر آن مهر طبقاتی نخورده باشد.‬ ‫مارکسيست‌ها بر آنند که فعاليت توليدی جامعه انسانی قدم به قدم از يک سطح دانی به يک سطح‬ ‫عالی تکامل می‌يابد، و بدين سبب شناخت بشر نيز، چه درباره طبيعت و چه درباره جامعه ، قدم‬ ‫به قدم از يک سطح دانی به يک سطح عالی، يعنی از سطح به عمق و از يک جانبه به چند ‫جانبه رشد می‌يابد. در طول يک دوره تاريخی بسيار طولانی، بشر تاريخ جامعه را فقط بطور‬ يک جانبه می‌توانست درک کند، زيرا که از يک سو تعصب مغرضانه طبقات استثمارگر‬ ‫پيوسته موجب تحريف تاريخ جامعه می‌گرديد و از سوی ديگر حجم نازل توليد افق ديد انسان‬ ‫را محدود می‌ساخت. تنها زمانی که پرولتاريای مدرن همراه با نيروهای عظيم مولده – صنايع‬ ‫بزرگ – پا به عرصه وجود گذاشت، بشر توانست درکی همه جانبه و تاريخی از تکامل تاريخ‬ جامعه بيابد و شناخت خود را از جامعه به علم مبدل سازد. اين علم مارکسيسم است.‬ مارکسيست‌ها برآنند که فقط پراتيک اجتماعی انسان معيار درستی شناخت او از دنيای خارج‬ محسوب می‌گردد. وضع واقعی چنين است : صحت شناخت انسان تنها زمانی ثابت می‌شود که ‫انسان در پروسه پراتيک اجتماعی (توليد مادی، مبارزه طبقاتی و آزمون‌های علمی) به نتايج‬ پيش بينی شده دست يابد. اگر انسان بخواهد در کار خود موفقيت حاصل کند، يعنی به نتايج پيش‬ ‫بينی شده دست يابد، بايد حتما ايده‌های خود را با قانونمندي‌های دنيای خارج عينی منطبق سازد؛‬ ‫اگر اين ايده‌ها با قانونمندي‌های دنيای خارجی عينی منطبق نگردند، انسان در پراتيک با شکست ‫مواجه خواهد شد. انسان پس از مواجه شدن با شکست درس می‌گيرد، ايده‌های خود را برای ‫انطباق با قانونمنـدي‌های دنيای خارجی تصحيح می‌کند و بدينسان می‌تواند شکست را به ‫پيروزی بدل سازد؛ اين حقيقت در ضرب المثل‌های «شکست مادر پيروزی است» و «ضرر‬ ‫آدمی را عاقل می‌کند» مصداق می‌يابد. تئوری ساخت شناخت ماترياليسم ديالکتيک، پراتيک‬ ‫را در درجه اول قرار می‌دهد و بر اين نظر است که شناخت بشر به هيچ وجه نمی‌تواند از‬ ‫پراتيک مجزا گردد و کليه تئوري‌های نادرست را که اهميت پراتيک را نفی و شناخت را از‬ ‫پراتيک جدا می‌کنند، رد می‌نمايد. لنين می‌گويد: «پراتيک بالاتر از شناخت (تئوريک) است، ‫زيرا نه فقط دارای ارزش عام است، بلکه ارزش واقعيت بلاواسطه را نيز دارا می‌باشد.» (۱) ‫فلسفه مارکسيستی، ماترياليسم ديالکتيک، دارای دو ويژگی کاملا بارز است : ويژگی اول،‬ ‫خصلت طبقاتی آن است – اين فلسفه به صراحت اعلام می‌دارد که ماترياليسم ديالکتيک در ‫خدمت پرولتارياست؛ ويژگی دوم ، خصلت پراتيک آن است – اين فلسفه تأکيد می‌کند که تئوری‬ ‫وابسته به پراتيک است، پراتيک پايه و اساس تئوری را می‌سازد و تئوری به نوبه خود به‬ ‫پراتيک خدمت می‌نمايد. اينکه آيا يک شناخت يا تئوری يا با حقيقت وفق می‌دهد، به وسيله ‫احساس ذهنی معين نمی‌شود، بلکه توسط نتايج عينی پراتيک اجتماعی معلوم می‌گردد. معيار ‫سنجش حقيقت فقط می‌تواند پراتيک اجتماعی باشد. نظر پراتيک اولين و اساسی ترين نظر تئوری شناخت ماترياليسم ديالکتيک است (۲). پس بالاخره شناخت بشر از پراتيک چگونه حاصل می‌شود و اين شناخت به نوبه خود چگونه ‫به پراتيک خدمت می‌کند؟ برای درک اين موضوع کافی است که به پروسه تکامل شناخت نظر‬ بيافکنيم. ‫انسان در پروسه پراتيک در نظر اول فقط ظواهر و جوانب جداگانه و روابط خارجی اشياء و‬ ‫پديده‌های گوناگون را می‌بيند. فی المثل گروهی برای يک سفر تحقيقی از خارج به ين ان می‌آيند، در يکی دو روز اول موقعيت جغرافيايی شهر، خيابان‌ها و خانه‌ها را می‌بينند، با ‫مردم بسياری تماس برقرار می‌کنند، در ضيافت‌ها ، جلسات شبانه و ميتينگ‌های توده ای شرکت ‫ميجويند، صحبت‌های گوناگون می‌شنوند و اسناد مختلف را مطالعه می‌کنند؛ همه اين‌ها ظواهر و‬ ‫جوانب جداگانه اشياء و روابط خارجی اشياء و پديده‌ها هستند. اين مرحله از پروسه شناخت را‬ ‫مرحله شناخت حسی يعنی مرحله احساس‌ها و تصورات می‌نامند. به سخن ديگر اين اشياء و ‫پديده‌های جداگانه در ين ان بر ارگان‌های حسی اعضای هيئت تحقيقی اثر می‌گذارند، در آن‌ها ‫احساس‌های معينی را برمی‌انگيزند و بدين ترتيب در مغز آن‌ها يک سلسله تصورات و يک‬ ‫رابطه خارجی تقريبی بين اين تصورات به وجود می‌آورند. اين اولين مرحله شناخت است. در اين مرحله انسان هنوز قادر به ساختن مفاهيم عميق و يا اخذ نتايج منطقی نيست. ‫ادامه پراتيک اجتماعی باعث می‌گردد که اشياء و پديده‌هايی که در جريان پراتيک در انسان‬ ‫ايجاد احساس و تصور می‌کنند، به دفعات تکرار شوند؛ سپس در مغز انسان تغييری ناگهانی‬ ‫(يعنی جهشی) در پروسه شناخت بوجود می‌آيد، مفاهيم ساخته می‌شوند. مفاهيم ديگر ظواهر،‬ ‫جوانب جداگانه و روابط خارجی اشياء و پديده‌ها نيستند، بلکه ماهيت و بطن، مجموع و بالاخره‬ ‫روابط درونی اشياء و پديده‌ها را دربر می‌گيرند، بين مفهوم و احساس نه فقط از نظر کمی‬ ‫بلکه از نظر کيفی نيز تفاوت هست. چنانچه در اين جهت پيشرفت بيشتری گردد و متد قضاوتی‬ ‫و نتيجه گيری بکار رود، سرانجام می‌توان به اخذ نتايج منطقی توفيق يافت. اصطلاح «‬ ‫ابروانتان را در هم کشيد تا در مغزتان ايده ای ايجاد گردد» و يا «بگذار کمی فکر کنم» در‬ ‫صحبت روزمره بدين معنی است که انسان در مغزش با مفاهيم کار می‌کند تا بتواند حکم صادر‬ ‫کند و نتيجه گيری نمايد. اين دومين مرحله شناخت است. اعضای هيئت تحقيقی پس از جمع‬ ‫آوری مفروضات مختلف و «تفکر و تأمل» در آن‌ها قادر به صدور چنين حکمی خواهند شد :‬ ‫«حزب کمونيست در سياست جبهه متحد ملی ضد ژاپنی خود پيگير، صميمی و صادق است»؛‬ ‫و پس از آنکه چنين حکمی صادر نمودند، هر گاه در امر وحدت و نجات ميهن صادق باشند،‬ ‫می‌توانند گامی فراتر نهند و به نتيجه زير برسند:«جبهه متحد ملی ضد ژاپنی می‌تواند پيروز‬ ‫شود.» اين مرحله مفاهيم ، احکام و نتيجه گيري‌ها در سراسر پروسه شناخت انسان از يک‬ ‫شيئی يا پديده مرحله مهم تری را تشکيل می‌دهد؛ اين مرحله شناخت تعقلی است. وظيفه واقعی‬ ‫شناخت اينستکه از احساس به تفکر برسد، به آنجا برسد که پله به پله از تضادهای درونی اشياء‬ �